EHL-I SUNNET PINARI - sadabat tarih

   
 
  MÜZİKSİZ İLAHİ VE RADYO
  KONULARI SESLİ DİNLE*
  TAM İLMİHAL SEADETİ EBEDİYYE
  HAKİKAT KİTAPEVİ VE BİZİMSAHİFE.ORG
  ANA BABA EŞ EVLAT HAKKI
  DİNİMİZİSLAM.COM RADYOSU VE HUZUR TV
  Ana Sayfa
  AÇIKLAMA-FAYDALI LİNKLER
  ILETISIM
  ZIYARETCI DEFTERI
  FAYDALI SITELER
  KÜTÜPHANE
  MUKADDES EMANETLER
  İSLAMA SUİKASTLER-C.R.A.
  IIIII=1.BÖLÜM=IIIIIIII
  EMRİ MAĞRUF
  CİHADIN DİNDEKİ YERİ
  İMAN NEDİR?NASIL İNANILIR
  iman nedir 2
  EHLİ SÜNNET İTİKADI
  EHLİ SÜNNET KİTAPLARIN TANITIMI
  tevhid ve kelam
  HER KİTAP OKUNMAZ
  ESMAUL HÜSNA*
  ALLAHA TAM İMAN
  ALLAHIN SIFATLARI
  YARATMAK ALLAHA MAHSUSDUR
  ALLAH SEVGİSİ -KORKUSU
  ALLAH GAYBI BİLİR*
  ALLAH VE ADALET
  ALLAHA ULAŞMAYI DİLEMEK VE HİDAYET
  ALLAHIN VARLIĞININ ISBATI
  ALLAHIN VARLIĞINI HERKESİN ANLATABİLMESİ ŞARTMIDIR
  HUBBU FİLLAH BUĞDU FİLLAH*
  MELEKLER KIZ VE KANATLI DEĞİLDİR
  KİTAPLARA İMAN
  PEYGAMBERLERE İMAN
  nebiler silsilesi O.N.T1
  nebiler silsilesi ont 2
  KAİNATIN EFENDİSİ
  KAİNATIN EFENDİSİ 2
  kainatın efendisi-s.suruç
  PEYGAMBERİMİZİN HAYATI*
  PEYGAMBERİMİZİN HAYATI 2
  PEYGAMBERİMİZİN ÖZELLİKLERİ
  PEYGAMBERİMİZİ TANIMAK
  PEYGAMBERİMİZİN EVLİLİKLERİ
  PEYGAMBERİMİZİN MUCİZELERİ
  PEYGAMBER SEVGİSİ
  PEYGAMBERLERİN HAYATLARI
  PEYGAMBERİMİZİN DİLİNDEN HZ. MEHDİ
  rahmet peygamberi o.n.t
  hz.muhammed O.N.T-1
  hz.muhammed O.N.T-2
  peygamberimize iftiralar
  PEYGAMBERİMİZİN AHLAKI
  PEYG.HAY.SESLİ 3
  MADDELİ HADİSLER
  KUTLU DOĞUM HAFTASI
  RESULULLAH KURANI AÇIKLADI
  HZ.İBRAHİMİN BABASI AZER-HANİF DİNİ
  AHİRET GÜNÜNE İMAN
  KABİR AZABI VARDIR-KABİR ZİYARET EDEN KAFİR OLMAZ
  KABİR AZABI VE ZİYARETİ
  CENNET-CEHENNEM
  CENNETLE MÜJDELENENLER*
  KIYAMET ALAMETLERİ1*
  KIYAMET GÜNÜ
  HZ.İSA GELECEK 1
  HZ İSA GELECEK 2
  HZ. İSA GELECEK 3
  HZ MEHDİ GELECEK 1
  hz.mehdi gelecek 2
  DECCALDE GELECEKTİR
  KADER-ŞER
  KADER SAPIKLARI
  .KAZAYA RIZA
  KÜFRE DÜŞÜREN SÖZLER
  KÜFR HALLERİ 2
  DİNİMİZ VE ÖZELLİKLERİ
  DİNİ DOĞRU BİLMENİN ÖNEMİ*
  İLMİN ÖNEMİ
  ALİMİN KIYMETİ
  ALİMİNDE KÖTÜSÜ OLUR
  DİNİ EMİRLERDE MANTIK ARAMAK
  AKIL HERKESDE AYNI DEĞİL
  RÜYA İLHAM DİNDE SENET OLMAZ
  YAHUDİLİK
  HIRISTIYANLIK
  HIRISTIYANLIK 2
  İLK İNSAN VAHŞİ DEĞİLDİ
  TEFSİR KİTAPLARI*
  AYETLERİ EHLİ SÜNNETE GÖRE AÇIKLAMALI
  ZÜLKARNEYN ALEYHİSSELAM -VELİ
  İSLAMİYET NEDİR?
  İSLAM ÜLKELERİ***
  TEVHİD
  MÜÇDEHİD KİMDİR
  KIYAMET VE AHİRET
  CEVAP VEREMEDİ
  ŞEVAHİDİ NÜBÜVVE
  akaid 1
  akaid 2
  akaid 3
  akaid 4
  akaid 5
  DİNDE FELSEFE OLMAZ-ibni hazm-ibni rüşt
  ibni tüfeyl(ilk felsefi romancı)
  ---2-----------------
  ---22-------------------
  ---222-----------
  IIIII=2.BÖLÜM=IIIIIII
  TECVİD
  KURANI KERİM MUCİZESİ
  kuranmucizeleri.com
  KURANININ ÖZELLİKLERİ
  kuranın özellikleri-2
  kuranı kerim bilgileri*
  KURANI HERKES ANLAYABİLİRMİ
  İLK MEAL BASIMI
  MEAL OKUMAK(tam)
  MEALİ OKUMAK (genel)
  eygi-meal
  KURANI KERİM KİM İÇİN İNDİ
  KURAN NE KADAR TERCÜME EDİLEBİLİR?
  KURAN OKUMANIN ÖNEMİ
  KURANDA MECAZ
  KURANI KERİMİN YAZILMASI
  MEAL SAVUNMALARI
  kuran islamı diyenler
  İSLAMİYET NAKİL DİNİDİR
  ATEİST DİYORKİ 1***
  ATEİST DİYORKİ 2
  ateizmin eleştirisi(hazn.)
  SURELERİN FAZİLETLERİ
  UYDURMA HADİS OLMAZ*
  HADİS TARİHİ
  1041 HADİSİ ŞERİF
  EN GENİŞ HADİS ARAMA
  İMAMI AZAM VE BÜYÜKLÜĞÜ
  İMAMI AZAM VE FIKIH
  İMAMI AZAM VE HADİS
  iki yıl olmsaydı numan helak olurdu
  imamı azam hayatı
  İMAMI EBU YUSUF
  HADİS ALİMLERİ ve KÜTÜBÜ SİTTE
  DİNİMİZ VE FENNİ EMREDER
  FEN VE TEKNİĞİN DİİNİMİZDEKİ YERİ
  MÜSLÜMANLAR NİÇİN GERİ KALDI
  MATBAANIN GEÇ GELMESİ
  EBU HUREYRE-ŞEYBANİ
  HZ AİŞE YAŞI -IFK
  ---3-----------
  ---33---------------
  --333---------------
  ====3.BÖLÜM====
  VEHHABİLİK ve YANLIŞLARI
  VEHHABİLİĞİN BAŞLANGICI VE YAYILMASI
  VEHHABİLER VE EHLİ SÜNNETİN CEVABI
  VEHHABİLER HIRISTIYAN GİBİ İNANIYOR
  veh.red.woordpres.com 2012
  İNGİLİZ CASUSUNUN İTİRAFLARI
  SELEFİYECİLİK*
  GÜNAH İŞLEYEN KAFİRMİ ?*
  RUH ÖLMEZ ÖLÜ İŞİTİR REENKARNAYON YOKTUR
  ŞEFAAT VE VESİLE*
  şefaat üzerine
  TEVESSÜL-VESİLE
  RESULULLAHI ÖVEN KAFİRMİ OLUR?
  MUBAREK GECELER UYDURMA(BİDAT)DEĞİLDİR
  MUCİZE KERAMET
  SEBEPLERE YAPIŞMAK DİNİN EMRİ
  İNTİHAR ETMEK
  FAL-BÜYÜ-UĞURSUZLUK YOKTUR CİN VARDIR
  NAZAR VARDIR
  TÜRBE YAPMAK CAİZDİR
  HACILARA DAĞITILAN KİTAPLAR
  ****İBNİ SEBE
  TENASSUH YOKTUR
  BOZUK DİNLER- 73 FIRKA
  BOZUK MEZHEPLER
  RECM AYETİ VARDIR
  DİNDE ZORLAMA VARMI?
  ŞİA YA CEVAPLAR
  SAPITANLAR.TR.GG.
  ÖLÜLER İŞİTİR- RUHUNA OKUNURMU?
  ŞİRK NEDİR
  CİN HAKKINDA
  SULTANA İSYAN
  İKBAL-ABDUH
  süleyman uludağ
  İLHAM SENET DEĞLİDR
  Ö.NASUHİ BİLMEZ
  NUREDDİN YILDIZ
  ADNAN OKTAR
  SAİD NURSİ
  cevşenin tarihi
  fetret ehli-kuytul
  REŞİT RIZA
  BÖLÜCÜYE ALDANMA
  siyer
  --4----
  --44---------------------
  ====4.BÖLÜM====
  MEZHEBİN LÜZUMU VE RAHMETİ
  MEZHEBE DAİR HER ŞEY
  MEZHEPLERİN OLUŞUMU 1
  MEZHEBLERİN OLUŞUMU 2
  mezhepsizlik dinsiliğin köprüsüdür
  DİNDE NAKİL ESASDIR
  BİZİM İÇİN DELİL MEZHEBİMİZİN HÜKÜMLERİDİR
  SÜNNETDE DELİLDİR
  sünnetde delildir-2
  sünnetde delildir 2
  sünnete dair 2
  İTİKATDA MEZHEBİMİZ TEK
  KELAM İLMİ
  İMAMI MATURUDİ
  İMAMI EŞARİ
  maturudi -eşari nüansları
  4 MEZHEP İMAMLARIMIZ
  DÖRT DELİL DÖRT MEZHEP
  MEZHEP TAKLİDİ RAHMETTİR
  MEZHEPSİZLERİ TANIMAK*
  BAZI MEZHEPSİZLER
  DİNDE REFORM 1
  DİNDE REFORM 2
  Diyanet ve reform(m.ş.eygi)
  REFORMCULARA ALDANMAYALIM*
  DOĞRUYU BULMANIN ÇARESİ
  DİNLERARASI DİYALOĞ-1
  DİNLERARASI DİYALOĞ-2
  BİDAT NEDİR
  EZAN VE HOPARLÖR BİDATI
  M.Ş.EYGİDEN DİYALOĞ
  19 CULUK
  İBNİ TEYMİYYE VE YOLUNDAKİLER
  FETHULLAH GÜLEN*
  GÜLEN -DİYALOĞ
  SEYYİD KUTUP mezhepsizmi?
  seyit kutubu savunanların iftiraları
  B.BAYRAKLI-S.ATEŞ
  HAMİDULLAH
  HAYRETTİN KARAMAN
  MEVDUDİ..CARULLAH
  İKİ MEHMET AKİF-
  M.İSLAM(SIZ)OĞLU
  ALDANMAYALIM.NET*
  DİN-TARİH TEST BİLGİSİ
  M.LİNKS-M.ESET
  BURÇ VE FAL HURAFELERİ
  A.BAYINDIR-A.ŞERİATİ
  NİÇİN MÜSLÜMAN OLDULAR*
  SABATAYCILIK
  YUSUF EL-KARDAVİ
  SAPIKLARA REDDİYELE
  TARİHSELLİK VE FAZLIRAHMAN
  diyanetin ve tefsiri
  süleyman ateş
  afgani-ALBANİ
  hanefi mezhebi
  __5___
  --55---------------
  ====5.BÖLÜM====
  GÜZEL AHLAK-M VE K
  DOST KAZANMA KİTABI
  EVLİYANIN VASIFLARI
  EVLİYALAR ANSİKLÖPEDİSİ
  RABITA şirk değildir
  VELİDEN YARDIM İSTEMEK
  İNSANI KAMİL-O.N.T
  KÖTÜ HUYLAR 1
  KÖTÜ HUYLAR 2
  KÖTÜ HUYLAR 3
  KÖTÜ HUYLAR 4
  KİBİR-KUL HAKKI
  SABIR
  ŞÜKÜR
  TAKVA
  TÖVBE-konak-fecir.net
  TEVEKKÜL-konakdersleri
  tevekkül 2
  VESVESE HASTALIKDIR
  TEFEKKÜR
  TASAVVUF NEDİR
  TASAVVUF NEDİR 2
  lamelif tasavvuf*
  tas- alemi.habibullah.com
  tasavvuf -konak dersleri
  tasavvuf-sadabat.net*
  tas-tahavi-reyhan-kevser
  tas. giriş-reyhangülleri
  tasavvuf kitap terimleri
  tasavvuf -ümit.hikmet kuzum
  tasavvuf-o.n.topbaş
  rahmet ve israf O.N.T
  ZİKİR -baba-fuad-habib
  melhemlu-tarikat*
  ŞEYTANIN HİLELERİ
  şeytanın hileleri 2
  GIYBET
  EDEB
  sevgi
  NEFS VE HİLELERİ
  nefsin tezkiyesi-
  nefsin teskiyesi 2
  KALBİN HALLERİ
  DÜNYA NEDİR?
  ÖLÜM-son nefes-O.N.T
  ÖLÜM VE SONRASI
  ruh ve ölüm
  kabir alemi-suyuti
  ARKADAŞLIK ÖZELLİKLERİ
  GÜNAHKARIN DURUMU
  ŞEHİD OLMANIN ÖNEMİ
  ZENGİNLİK VE FAKİRLİK
  DİNİ TABİRLERİ BOZMAK
  İSLAM AHLAKI
  TİCARET AHLAKI
  RÜYA TABİRLERİ
  ATASÖZLERİNİ DOĞRU ANLAMAK
  MUCİZE-KERAMET
  İSLAM AHLAKI*
  SIKINTILARIN SEBEPLERİ
  tasavvuf-nefs terbiyesi
  --6------------------
  --66---------------
  ====6.BÖLÜM====
  İNSANIN KIYMETİ VE ÜSTÜNLÜK SIRASI
  HAK SÖZÜN VESİKALARI
  EHLİ BEYT
  EHLİ BEYTİ SEVMEK İMANDANDIR
  ESHABI KİRAM
  ESHABI KİRAM 2
  öyle bir rahmetki ONT
  İSLAMDA İLK FİTNE
  GADİRİ-HUM OLAYI
  FEDEK BAHÇESİ
  MÜSLÜMANLARIN İKİ GÖZBEBEĞİ
  HZ.MUAVİYE VE HALİFELİK
  12 İMAM VE HARİCİLER
  RESULULLAHIN AKRABALARI
  SİLSİLEİ ALİYE BÜYÜKLERİ
  İMAMI RABBANİ VE M.MASUM HZ.
  MEKTUBAT VE 349. MEKTUB
  3 ABDULLAH-mubarek-dehlevi- tusteri
  İMAMI GAZALİ-1
  İMAMI GAZALİ 2
  İ.GAZALİ KİTAPLARI
  A.K.GEYLANİ HAYATI
  A.K.GEYLANİ KİTAPALRI
  MARUFU KERHİ*
  İBNİ ARABİ VE VAHDET
  İBNİ ARABİ 2
  hz.mevlana 2
  mevlana ve şems
  HZ.MEVLANA
  MESNEVİ-KISSA*
  abı hayat-o.n.t.mesnevi
  MEVLANA HALİDİ BAĞDADİ
  HACI BEKTAŞI VELİ
  AZİZ MAHMUD HÜDAİ
  FAHREDDİN RAZİ
  EMİR SULTAN HZ.
  ŞİHABÜDDİN SÜHREVERDİ HZ.
  ARVASİLERİN ŞECERELERİ
  BÜYÜK SEYYİDLER VE KABİRLERİ
  SEYYİD FEHİM ARVASİ
  ABDULHAKİM ARVASİ HZ.
  H.HİLMİ IŞIK İSTANBULİ HZ.
  SOMUNCU BABA
  HACI BAYRAMI VELİ HZ.
  BEYAZIDI BESTAMİ HZ.
  ORHAN KARMIŞ VE KURAN TEFSİRİ(SESLİ)
  SEYYİD AHMET ARVASİ*
  BAHAEDDİN NAKŞİBEND
  AHMET MEKKİ EFENDİ
  AHMED YESEVİ HZ.
  SEYYİD EMİR KÜLAL
  MEHMET DARENDE HİZMET ADAMI
  FUDAYL BİN İYAD HZ
  HAKİMİ TİRMİZİ*
  MEHMET ALİ DEMİRBAŞ
  TAHAYI HAKKARİ.HZ
  ÖMER BİN ABDÜLAZİZ*
  MEŞHURLARIN SON SÖZLERİ
  YUNUS EMRE HZ.
  ZAHİD EL KEVSERİ VE ALİMLER
  MUSTAFA SABRİ EFENDİ
  ZEMAHŞERİ*
  İMAMI ŞARANİ
  TİMUR HAN *
  OSMAN BEDREDDİN- TERZİ BABA
  MUNİEDDİN ÇEŞTİ HZ.**
  5 AHMED hanbel.bedevi.rıfai.kuddusi namıki
  NECİP FAZIL-KARDELEN
  İSKİLİPLİ ATIF HOCA
  ERZ.İBRAHİM HAKKI
  MODERNİZM
  günah nedir
  AKŞEMSEDDİN HZ.
  HASAN HARAKANİ
  __77____________
  --777---------------------
  ====7.BÖLÜM====
  FIKIH BİLGİLERİ VE ÖNEMİ
  fıkıh usulü
  EFALİ MÜKELLEFİN
  EDİLLEİ ŞERRİYE 4 DÜR.
  KİTAP VE SÜNNET*
  İÇDİHAD-MÜÇDEHİD
  İÇDİHAD-MÜÇDEHİD 2
  İCMA*
  KIYAS
  HARAÇ VE ZARURET
  HELAL VE HARAMLAR
  SİGARA HARAMMI ?
  ALIŞVERİŞ BİLGİLERİ
  UKUBAT(CEZALAR)
  FAİZ BİLGİLERİ
  FERAİZ (MİRAS)İLMİ
  HEDİYE-KİRA-MİRAS-SİGORTA
  MUKADDES EMEANETLER SANAL TARİHİ MEKANLAR
  MESNEVİ VE DİNİ HİKAYELER
  NELERİ YİYEBİLİRİZ
  NELERİ KULLANABİLİRİZ
  HUZUR VE BAŞARI İÇİN
  MÜZİK
  SESLİ EZAN KURAN VE BEDREDDİN AMCADAN İLAHİLER
  DİŞDE DOLGU OLDUĞU İÇİN MEZHEP TAKLİDİ
  GÜSÜL ABDESTİ
  ABDEST VE TEYEMMÜM
  NAMAZIN ÖNEMİ***
  NAMAZ
  AMME CÜZÜ TEFSİRİ
  CEMAATLE NAMAZ
  SEFERİLİK VE NAMAZ
  KIBLE-İMAM OLMA
  NECASETTEN TEHARET
  NAMAZ NASIL KILINIR
  HASTALIKDA NAMAZ
  CUMA N.- ZUHRİ AHİR
  KAZA NAMAZI ÖNEMİ
  İKİ NAMAZI CEM ETMEK
  SECDEİ SEHV
  RÜYA VE HİPNOTİZMA
  TERAVİH NAMAZI
  DUA NEDİR?
  DUALAR 1
  N.S. DUA VE TESBİHAT
  DUALAR 2
  365 GÜN DUA
  NAFİLE NAMAZLAR
  NİYETİN ÖNEMİ*
  CENAZE HİZMETLERİ
  HİLALİ GÖRMEK-VAKİT
  TEMKİN VE ÖNEMİ*
  RECEP-RAMAZAN BAYRAMI
  ORUÇ*
  HACVE ESRARI
  hac ve esrarı 2
  KURBAN-ADAK-VEKALET
  ZEKAT*
  UŞUR VE SADAKA
  MİRAC MUCİZESİ
  MİRAC KANDİLİ*
  KANDİLLER UYDURMA DEĞLDİR
  PEYGAMBERİMİZE ÖZLEM*
  YEMİN VE KEFARETİ
  ORGAN NAKLİ VE DİĞERLERİ
  TÜP BEBEK
  MESUT OLMAK
  SAKAL BİR TUTAMDIR
  ÖLÜ İÇİN DEVR-İSKAT
  fıkıh-O.N.T
  ŞEBNEM SOHBET-O.N.T
  GENÇ SOHBET O.N.T.
  RESİM-HEYKEL 1
  TEHECCÜD NAMAZI*
  CENNET YOLU İLMİHALİ
  EY OĞUL İLMİHALİ
  ŞAFİ FIKHI-(BÜYÜK- DELİLLİ)
  ===8.BÖLÜM===
  EVLİLİK REHBERİ-1
  EVLİLİK REHBERİ-2
  HUZURUN KAYNAĞI AİLE
  huzurlu aile yuvası O.N.T
  EVLİLİK VE AİLE-
  TESETTÜR VE KADIN EVLİYALAR
  DİNİMİZDE KADININ YERİ VE FEMİNİZİM
  NİKAH BAHSİ
  NİKAH NASIL KIYILIR
  --9-------------
  NİKAH 2
  BOŞANMAK(TALAK)
  KADININ BOŞANMA HAKKI
  KADININ ŞAHİTLİĞİ*
  HANIM EVLİYA-SAHABİLER
  HAYZ ve NİFAS BİLGİLERİ*
  EVLAT HAKKI
  ÇOCUK PINARI
  ÇOCUK PSİKOLOJİSİ
  GÖRGÜ-EVLİYALAR
  YEMEK- RÜYA TABİRİ
  KÜTÜBÜ SİTTE VE EDEBİYAT
  MAKALELER
  RESULULLAHIN ÇOK EVLENMESİ1
  BEBEK BAKIMI
  GENÇLİK VE EĞİTİM
  KADINA DAİR
  aileyuvası-O.N.T.
  dokunmayın bacıma
  DİN CAHİLİNE CEVAP
  İHLAS SON DAKİKA*
  İHLAS-HUZUR YOLU
  DEVA MARKET *
  AHMET MARANKİ.COM
  BATININ İKİ YÜZÜ
  İSLAMIN ÖZELLİKLERİ VE BATI
  SELAM TEBESSÜM SEVGİ
  YILBAŞI YAŞ GÜNÜ
  GİZLİ CEMİYETLER
  TEMELİN YERİ
  ÜMİT RÜZGARLARI
  DÜNYADA VAN VE ARVAS
  ÖZBEK.MISIR.ŞAM.IRAK.AFGANİSTAN.HİNDİSTAN GEZİSİ
  islamikariyer.com
  YAŞAYAN HURAFELER
  İSLAMİYETTE CAMİ YAPMAK YOKMU ?
  OSMANLICA-SÖZLÜK-İSİM
  1010101010----
  ====10.BÖLÜM====
  NİYAZİ-KUDDUSİ DİVANI
  EŞREFOĞLU-HULUSİBABA- SALİH BABA DİVANI
  YUNUS -CELALİ BABA DİVANI
  TÜRK DİLİ
  TÜRK DİLİ 2
  EDEBİYAT-DENEME
  HÜCRE VE SU KASİDESİ
  MENKİBE-KISSA 1
  ŞİİR DÜNYASI
  ÖZCAN ÜNLÜ-safahat
  SABAHAT EMİR
  REŞAHAT-MİNAH
  HASTALIĞA GÖRE BİTKİ
  111111111111111111*
  ====11.BÖLÜM====
  T.TAKVİMİ 2000
  Türkiye takviimi 2
  Türkiye takviimi 15*
  İBRETLER 1**
  İBRETLER 2**
  ÖMÜR BOYU AŞK
  MENKİBE-KISSA
  HİKMETLER 2000-2003
  HİKMETLER 2004
  HİKMETLER 2005
  HİKMETLER 2006
  HİKMETLER 2007
  HİKMETLER 2008
  HİKMETLER 2009
  HİKMETLER 2010
  HİKMET EHLİ ZATLAR buyuruyorki 1
  HİKMET EHLİ ZATLAR buyuruyorki 2
  ----------
  GÖNÜL BAHÇESİ 99-2010
  GÖNÜL BAHÇESİ 99-2000
  GÖNÜL BAHÇESİ-2001-2002
  GÖNÜL BAHÇESİ-2003-2004
  GÖNÜL BAHÇESİ-2005-2006
  GÖNÜL BAHÇESİ-2007-2008
  GÖNÜL BAHÇESİ-2009-2010
  ...
  FIKIH KİTAPLARI-2010-13
  FIKIH GENEL 99-2009
  1999 YILI SOHBETLERİ
  2000 YILI SOHBETLERİ
  2001 YILI SOHBETLERİ
  2002 YILI SOHBETLERİ
  2003 YILI SOHBETLERİ
  2004 YILI SOHBETLERİ
  2005 YILI SOHBETLERİ
  2006 YILI SOHBETLERİ
  2007 YILI SOHBETLERİ
  2008 YILI SOHBETLERİ
  2009 YILI SOHBETLERİ
  2010 YILI SOHBETLERİ*
  2011 YILI SOHBETLERİ
  2012 YILI SOHBETLER
  2013 YILI SOHBETLERİ
  2014 YILI SOHBETLERİ
  2015----------------------
  2016-------------------
  2017----------------------
  T.VE MEDENİYET
  TARİH VE MEDENİYET
  OSMANLI TARİHİ-SEVDE.DE
  NAZIM HİKMET
  GÜLDEN BÜLBÜLLERE
  HAREM
  1212121212121
  ====12.BÖLÜM====
  KUTSAL EMANETLER
  PADİŞAHLAR İÇKİ İÇERMİYDİ
  MECELLE VE ALİ HAYDAR EFENDİ
  İSTANBUL VE FATİH
  TARİH ŞUURU VE ZAFERLERİMİZ
  MÜSLÜMAN İLİM ÖNCÜLERİ*
  TÜRK DEVLETLERİ*
  İSLAM TARİHİ
  İSLAM TÜRK SANATLARI
  İSLAM KÜLTÜRÜ VE ALİMLERİN ROLÜ
  İSLAM MEDENİYETİ
  ABDULHAMİD HAN
  SELÇUKLULAR
  BÜYÜK OSMANLI* TARİHİ
  osmanlı tarihi O.N.T
  fazilet medeniyeti ONT-1
  fazilet medeniyeti ONT-2
  OSMANLI- M.ORUÇ*
  OSMANLILAR 1
  BİLİNMEYEN-SORULARLA OSMANLI
  BİNBİR OSMANLI HİKAYESİ*
  OSMANLI HUKUKU*
  OSMANLI-insanlığın son adası
  OSMANLIDA KARDEŞ KATLİ
  İSTANBULA VE ESKİŞEHİR
  BİLİM TARİHİ
  BELGESEL-1
  BELGESEL-2
  AHMET ŞİMŞİRGİL.COM
  ERMENİ MEZALİMİ
  ÖMER ASİL TARİH SİTESİ
  VAHDETTİN HAN HAİN DEĞİLDİ
  MEDİNE MÜDAFASI
  TIP VE TARİİHİ
  ÇANAKKALE VE ÖTESİ
  TARİHE GİRİŞ.KİTAPLARI
  TARİH YAZILARI-1
  TARİH YAZILARI 2
  TARİH YAZILARI 3
  Çerkes ETHEM ve HASAN
  AHH ENDÜLÜS
  ÜLKELER TARİHİ
  SAKLI TARİH
  İSMET MİROĞLU tarihi
  ŞEYH SAİD İSYANI 1
  MENEMEN OLAYI
  MENDERES
  YILMAZ ÖZTUNA *
  TUNCAY ÖNÜR *
  İSMAİL YAĞCI 1
  İSMAİL YAĞCI 2*
  İSMAİL YAĞCI 3
  FUAD BOL (DİNİ)
  FUAD BOL NORMAL*
  FUAD BOL-CHP ZİH.
  E.B.EKİNCİ 2009-2011
  E.B.EKİNCİ 2012*
  E.B.EKİNCİ 2014
  15
  16
  17
  A. DEMİRBAŞ 2011
  A. DEMİRBAŞ 2013
  A.DEMİRBAŞ 2014
  18
  21
  39
  AHMET DSÖZLÜ2006
  AHMET DSÖZLÜ2007
  AHMET DSÖZLÜ2008
  AHMET DSÖZLÜ2009
  AHMET DSÖZLÜ2010
  AHMET DSÖZLÜ2011
  RAMAZAN AYVALLI 1
  RAMAZAN AYVALLI 2
  RAMAZAN AYVALLI 3
  24
  -25
  AYŞE HÜR 03-06 R
  AYŞE HÜR 2007-8.R
  AYŞE HÜR 2007-08 T
  AYŞE HÜR 2009 T*
  AYŞE HÜR 2010*
  AYŞE HÜR 2011T*
  AYŞE HÜR 2012 T
  AYŞE HÜR 2012 R
  AYŞE HÜR 2013 R
  AYŞE HÜR 2014 R
  -34
  -35
  -33
  Erhan AFYONCU 1
  ERHAN AFYONCU 08-09
  ERHAN AFYONCU10-11
  ERHAN AFYONCU 12-13
  ERHAN AFYONCU 2014
  ERHAN AFYONCU 2015
  66
  30
  52
  Y.BAHADIROĞLU 2008
  Y BAHADIROĞLU 2009
  Y BAHADIROĞLU 2011
  Y BAHADIROĞLU 2013
  Y BAHADIROĞLU 2014
  33
  47
  OSMAN ÜNLÜ 2004
  OSMAN ÜNLÜ 2005
  0SMAN ÜNLÜ 2006
  OSMAN ÜNLÜ 2007
  OSMAN ÜNLÜ 2008
  OSMAN ÜNLÜ 2009
  OSMAN ÜNLÜ 2010
  OSMAN ÜNLÜ 2011
  OSMAN ÜNLÜ 2012
  OSMAN ÜNLÜ 2013
  60
  37
  42
  M.SAİD ARVAS 07-09
  M.SAİD ARVAS 2010.11
  M.SAİD ARVAS 2012-
  MSAİD ARVAS 2014
  74
  40
  50
  M.ARM.1
  M.ARM. 2
  M.ARM 4*
  SORULAR 1
  M.ARMAĞAN 1998-99
  M.ARMAĞAN 2000-1
  M ARMAĞAN 2002-3
  M.ARMAĞAN-2004-5
  M.ARMAĞAN 2006-7
  M.ARMAĞAN 2008-9
  M ARMAĞAN 2010
  M ARMAĞAN 2011
  M ARMAĞAN 2012
  M.ARMAĞAN 2013
  M.ARMAĞAN 2014
  44
  43
  46
  CEMİL KOÇAK 2011-12
  CEMİL KOÇAK 2013-14
  49
  61
  67
  M.MİYASOĞLU 1
  M.MİYASOĞLU 2
  M.MİYASOĞLU 3
  M.MİYASOĞLU 4
  M.ŞEVKET EYGİ.COM
  M.Ş.EYGİ CE OSMANLI
  46-
  47-
  45
  48-
  M.N.GENEL+94-98
  M.N 2004-07
  M.N 2008-11
  M.N 2012
  M.NİYAZİ 2014*
  64
  MN4
  MN5
  YAZARLAR******
  İSTANBULUN FETHİ
  CAN ALPGÜVENÇ-İPSİZ RECEP
  İSKENDER PALA
  İBREHİM KARAGÜL 2008*
  ERMENİ SORUNU
  CEMİL MERİÇ
  NEŞE TÜZEL 08-010
  METE TUNÇAY*
  Y.BÜLENT BAKİLER
  KEMAL ÇAPRAZ*
  OLCAY YAZICI
  Prof.ARMAN KIRIM
  AMERİKA-YAHUDİ -DÖNMELER
  LİSELER-O.PAMUK-ALİ ŞLERİATİ
  MÜSLÜMANIN HALİ
  MÜSLMANLARIN ÖZELLİKLERİ
  ***MİMAR SİNAN
  TEVFİK FİKRET
  MÜSLÜMANA HİTAP
  müslümanın hayatı
  inönü *
  ilahiyatçılar
  RUS ZULMU VE ÇERKEZLER
  DEKART-SOKRATES-
  ----88----------------------
  ==SAĞLIK BÖLÜMÜ==
  MEYVE VE SAĞLIK 1
  MEYVE VE SAĞLIK 2
  MEYVE VE SAĞLIK 3
  TIBBI NEBEVİ
  SARAÇOĞLU VE SAĞLIK
  VİTAMİN-MİNARELELR
  ŞİFALI BİTKİLER
  HİKAYELER 1
  HİKAYELER 2
  EVRİM YALANI
  ÖMER MUHTAR RUHU
  MATEMATİK
  ALTIN KUŞAK
  EFE HZ.ERZURUM DESTANI
  İDARECİLİK BİLGİLERİ
  H-PEYGAMBERİMİZ-1
  H-PEYGAMBERİMİZ-2
  PEYGAMBERLER TARİHİ-3
  PEYGAMBERLER TARİHİ-4
  PEYGAMBERLER TARİHİ-5
  PEYGAMBERİMİZE İFTİRALAR
  peygamberimizin lanetlediği günahlar
  ŞİT.İDRİS.NUH ALEYHİSSELAM
  EN MÜHİM NASİHAT
  KELAMİ DERGAHI HATIRALARI
  DİNİ HİKAYELER
  ÇEVRE ŞUURU VE TEBLİĞ
  ==ÖZEL BÖLÜM==
  ZEKAT NİSABINDA HASSAS ÖLÇÜLER
  GÖZYAŞI MEDENİYETİ
  VATAN SEVGİSİ imandanmıdır sözü hadismidir?
  İZMİRLİ İSMAİL HAKKI
  a takımı
  DİYANET VE RİSALE
  HAYATİ İNANÇ.COM
  AHMET SEVGİ
  dersim videoları
  ARŞİV
  SARF-NAHV İLMİ
  MÜMİN -KAFİR FİLMİ
  ahmet hulusinin yanlışları
  SATILAN CAMİLER
  DAVUT DURSUN
  DERGİLERİN TARİHİ
  GEÇMİŞDE NELER OLDU-1
  KADİR MISIROĞLU
  İNSAN HAKLARI EVR. BEYANNAMESİ
  KÜRTAJ MESELESİ
  SİTELER
  DOST KAZANMA SANATI
  ***GEZİ REHBERİ
  4 BÜÜYÜK HALİFE VİDEOLARI
  İNGİLİZ VE TÜRKİYE
  ALTIN ORAN KONUSU
  MALKOM X
  GAZOZDA ALKOL KONUSU
  UNUTULMUŞ SÜNNETLER
  SARIKAMIŞ FACİASI
  TÜRKLERİN MÜSLÜMANLIĞI
  AHMET KABAKLI
  MUHİDDİN NALBANTOĞLU
  DIŞ POLİTİKA YAZARALRI
  MENKİBELER 2003*
  MENKİBELER 2004*
  MENKİBELER 2004-2
  MENKİBELER 2005*
  MENKİBELER 2005-2
  MENKİBELER 2006*
  MENKİBELER 2006-2
  MENKİBELER 2007*
  MENKİBELER 2007-2
  MENKİBELER 2008*
  MENKİBELER 2008-2
  MENKİBELER 2009*
  MENKİBELER 2009-2
  MENKİBELER 2010*
  MENKİBELER 1010-2
  MENKİBELER 2011*
  MENKİBELER 2011-2*
  MENKİBELER 2012*
  MENKİBELER 2012-2
  MENKİBELER 2013*
  NASİHATLER 2006
  NASİHATLER 2007
  NASİHATLER 2008
  NASİHATLER 2009
  NASİHATLER 2010
  NASİHATLER 2011
  NASİHATLER 2013
  NASİHATLER 2012
  HİNDİSDAN EVLİYALARI
  RESULULLAH EFENDİMİZ
  HANIM EVLİYALAR
  MISIR EVLİYALARI
  BAĞDAT-BASRA - EVLİYALARI
  HZ ADEM PEYGAMBERİMİZ
  HZ ÖMER
  HZ.ALİ
  HİNDİSTAN EVLİYALARI
  İZNİK EVLİYALARI
  EDİRNE EVLİYALARI
  DENİZLİ EVLİYALARI
  BURSA EVLİYALARI
  TRAKYA EVLİYALARI
  GELİBOLU EVLİYALARI
  BALIKESİR EVLİYALARI
  MANİSA EVLİYALARI
  HAYATIM ROMAN 1
  HAYATIM*ROMAN 2009
  HAYATIM ROMAN 2000
  HAYATIM ROMAN 2001-2008
  HAYATIM ROMAN 2009
  HAYATIM ROMAN 2010
  HAYATIM ROMAN 2011
  HAYATIM ROMAN 2012
  HAYATIM ROMAN 2013
  TARİHDEN 1 YAPRAK
  İZ BIRAKANLAR 1*
  İZ BIRAKANLAR 2*
  İZ BIRAKANLAR 3*****
  İZ BIRAKANLAR 4***
  İZ BIRAKANLAR-İRFAN 1
  İZ BIRAKANLAR-İRF2
  İZ BIRAKANLAR-İRF3
  nurul izah
  NİZAMÜLMÜLK-SİYASETNAME
  115
  116
  117
  118
  119
  120
  121
  122
  123
  124
  125
  126
  127
  128
  129
  68
  EN SOHBETLER
  ENVER ABİ HATIRASI 1A
  ENVER ABİ HATIRASI 2
  ENVER ABİYLE HATIRA 3
  İHLASIN BATIRILIŞI
  MUAMMER ERKUL
  SABRİ TANDOĞAN K.
  MALAZGİRT VE SELÇUKLU
  OSMANLI.ORG-
  İMAMI BUHARRİNİN İMAMI AZAM HAKKINDA GÖRÜŞLERİ
  CANMEHMET***
  el lüma kitabı
  keramet melhamlüü com
  İSLAM DERGİ YAZILARI
  DURSUN ALİ ERZİNCANLI
  rruhussalat
  NİMETİ İSLAM
  ahvalün nisa
  kadınlara dair- islamiyetim
  ticaretle ilgili işler
  mezheplerin lüzumu 1*
  MESNEVİ C-1
  SOMUNCUBABA DERGİSİ
  tasavvuf-somuncubaba
  somuncubaba-tarih
  somuncubaba-tarih-1
  somuncubaba-tarih 3
  YAVUZ VE ŞAH
  TÜRK VE ORTADOĞU
  TARİH VE MEDENİYET dergiisi
  tarih kalesi.com
  bilim ve tarih.com
  islamtarihim.com
  HOŞ TARİH
  HÜRREM VE HAREM
  anadolu beylikleri
  MİMAR SİNAN***
  tahavi tarih
  yüzakı tarih
  incemeseleler tarih
  sadabat tarih
  tarihden wordpres-tarih
  minare.net tarih
  popüler tarih-belgeelr
  tarih ve düşünce derg.
  MİHR-TARİH 700.YIL
  ALTINOLUK-OSMANLI
  tarihtarih.com
  kişisel gelişim siteleri
  SİYER TV
  izdivaç-ali eren
  nimeti islam
  iman-beyan
  efkar- ittihat.org
  tarihenotdüş.com
  dünya tarihi
  TÜRKALEMİYİZ.COM
  SANAT TARİHİ
  FELSEFE TARİHİ
  AKTÜEL TARİH
  ORTA ÇAĞ TARİHİ
  tarih gazetesi-osmanlı
  İSLAM TARİHİ*
  ebedi tenkitler
  kuşeyriye risalesi
  lozan zafermi
  GÜNCEL-İNCE.M.
  hamami tercümesi
  milli mücadele dönemi
  riyazüs salihin
  nurul izah ve com
  dürer ve gürer 1
  dürer ve gürer 2
  dürer ve gürer 3
  dürer ve gürer 4
  Ebusuud fetvaları
  ruznama.net- tarih
  gizlenentarihimizblogspot
  sadabat.net
  MİNAH-S.ARVASİ
  MİFTAHÜL KULÜB
  AVARİF-ÜL MEARİF
  A.RAHMAN TAĞİ-İŞARETLER
  irfan mektebi-tarih
  reşahat-riyazüs salihin sesli
  ramüz el ehadis
  salih suruç-R.hayatı 1
  salih suruç-R hayatı 2
  ihya-fıkıh
  İSLAMKUŞAĞI KODLARI
  AVNİ-vesile ve tevessül
  arapça-osmanıca
  fetavai hindiyye
  içeriği okunan dergiler
  bizim siteler
  türktarihwordpres.com
  TARİHE NOT DÜŞ 1
  DÜNYA TARİHİ B
  E-TARİH.ORG
  İL İL TARİHİ ESERLER
  KAYNAKÇA
  TARİH LİNKLERİ
  TARİH MAKALELER
  TÜRKLER
  .tarihsuuru.com
  www.muverrih.net.tarih
  derkenar
  topumsal tarih dergisi
  derinsular.com
  yenbahardergisi-tarih
  İBRAHİM DESUKİDEN ÖĞÜTLER
  HİZMET İNSANI
  P. HAYATI irfan yücel
  çocuklara dini bilgiler
  tezhip yapımı
  MEVLİD KANDİLİ
  huzur deryası.com
  HZ.İSA FİLMİ
  tasavvuf-irfan meclisi
  tasavvuf-celcülitiye
  tarih-bu ülke
  islamalimi.com
  evliya sözleri.com
  YASİN İÇİN bilgiyelpazesi
  tarih- dünya bülteni
  genel site 2
  EHLİ SÜNNET SİTELER
  tarih-islamanahtarı
  OKUnan dergiler
  tasavvufun tanımı
  tarih-ihvanlar.net
  ehli -siteler
  SON SİTELER
  T ARİH SİTELERİ
  tasavvuf-okurgah
  113
  TARİH-SERAZAT
  Şeytanın Maskarası olmamak için
  CUMA HUTBESİ
  PADİŞAH ANNELERİ SOYU
  HARRE OLAYI
  YEZİD
  TÜRKLER KIŞIÇLA MÜSLÜMAN OLDU YALANI
  ZİNA SUÇ OLMAKDAN NE ZAMAN ÇIKTI
  müslümanların siyasetle imtihanı
  arapça dersi
  BURÇ FALI YOKTUR
  A.OLMASAYDI
  111
  100
  112
  hicret gülleri
  m.ilahiler
  A.DİLİPAK
  SEYYİDLERE HÜRMET
  İKİ YAŞ ÇOCUĞU
  farklı silsileler
  s nursiye ek
  meşhur iftiralar-rüyalar
  AŞK İLAHİ SZÖLERİ
  YAKIN SİYASİ TARİH
  KARAMAN -YAVUZ KAVGASI
  MEZHEP LUZUMU VE ORTAYA ÇIKIŞI
  mezhebin doğuş sebepleri
  içdihad müçdehid ***
  PEYGAMBER VE ESHABIN MEZHEBİ VARMIYDI?
  MEZHEPLER TARİHİ
  İBRAHİM BUĞALI
  tenbih
  ROMAN ÖZETLERİ
  ULÜL EMRE İTAAT.nisa59
  HALİFELİK
  HALİFELİK 2
  YANLIŞ ANLAMAYA MÜSAİD KELİMELER
  ısid
  yeni sorular
  asım köksal tariihi
  uydurma sanılan hadisler
  yunus -ibrahim
  ALİ İMRAN 104
  NFK.VE FETRET KONUSU
  ESRA RLI KÖŞE
  toplumbilimleriderGİSİ.ORG
  zuhur dergisi
  AHKAF 5
  ALİ İMRAN 142
  kuran ve tasavvuf
  alimim diyen cahildir hadisi zaifmi
  KURANIN HAREKELENMESİ
  süreycler ve kılıç
  YASİYETİM
  FIKRALAR
  TÜRKÇE İBADET OLMAZ
  SALEBE KISSASI
  zalim yönetime isyan olurmu
  VEB SAYFASI YAPMAK
  ARAF 180
  diyanet islam ans.
  sabah namazının kazası
  kitap indir
  **ilmihaller-----
  beyan.org
  hz.ebubekire iftira
  FAİDELI BİLGİLER
  RESİMLERLE MEDİNE
  davet
  tağut nedir
  HÜÜKÜMET CEMAAT KAVGA SEBEBİ
  SÜFYAN
  bekar olarak ölmek
  SOHBETİN ÖNEMİ
  sinema
  130
  131
  132
  133
  134
  135
  136
  ===M.N.ÖZFATURA==
  İNANÇ DÜNYASI
  GELİŞEN TÜRKİYE*
  YENİ ANAYASA
  İSLAM DÜNYASI
  TÜRK DÜNYASI*
  OSMANLI
  BATININ İÇ YÜZÜ*
  abd *
  T. İSRAİL
  T.MISIR
  SURİYE
  İNGİLİZLER
  FRANSA
  ALMANYA
  BULGARİSTAN
  KUZEY IRAK
  ASYANIN ÇİLESİ*
  İRAN
  HİNDİSTAN
  PAKİSTAN
  KAFKASYA
  ODTÜ-FİLİSTİN
  KIBRIS*
  YUNANİSTAN*
  AFRKANIN ÇİLESİ
  BALKANLAR*
  RUSYA-ÇEÇEN
  AB-AGİT
  ERMENİ-PATRİK*
  BOR VE MADENLER*
  yağmur atsız-genel
  şevket eygi 2014 genel 2
  fatma tuncer b.
  fatma tuncer 2014
  takiyüddün nebhani
  sağlık
  oy vermek şirkmi
  barborousoğlu
  ayşe özkan 2014
  cuma sayfası
  nevzat tarhan 2014
  m.nuri yardım 2014
  salihoğlu 2014
  prof sefa saygılı 1
  nuray alper 1
  nevzat pakdil
  E - KİTAP
  DİN SORGULANIR HALE GETİRİLDİ
  PARMAĞINI KALDIRMAK
  tarikat meseleleri
  nebilerin şehidlerin gıbta ettii kimseler
  garib başladı garip bitecek
  METALİB ÜL ALİYE
  ölüm ötesi tarihi 1
  ölüm ötesi tarihi 2
  bireysel gelişim
  ekonomi
  hayatüs sahabe
  islam kültürü
  fıkıh usulü*
  Yeni sayfanın başlığı
  hilmi oflaz
  YUSUF İLE ZÜLEYHA
  hicret gülleri 2
  cazim gürbüz*
  cazim gürbüzün diğer yüzü
  NİSA 101-SEFERİLİK
  PEYAMİ SAFA VE ROMAN
  ZİYA NUR VE TARİH
  NİÇİN FELSEFE
  HASAN TÜLÜCEOĞLU-DÜZCE
  OSMAN ÜNLÜ ÖZEL
  MEAL OKUMAK-M.ORUÇ
  OSMANLI-M.ORUÇ
  BATININ İSLAM DÜŞMANLIĞI
  BAYRAM- M.ORUÇ
  b-
  ergün diler 2011
  ergün diler 2012-1
  ERGÜN DİLER 2013
  ERGÜN DİLER 2013-2
  ERGÜN DİLER 2014-1
  İHSAN UZUNGÜNGÖR AB
  M.Ş.EYGİ 2005
  M.Ş.EYGİ 2006-1
  M.Ş.EYGİ 2006-2
  M.Ş.EYGİ 2007*
  M.Ş.EYGİ 2008-1
  M.Ş.EYGİ 2008-2
  M.Ş.EYGİ 2009-1
  M.Ş.EYGİ 2009-2
  M.Ş.EYGİ 2010-1
  M.Ş.EYGİ 2011-1
  M.Ş.EYGİ 2011-2
  M.Ş.EYGİ 2012-1HV
  M.Ş.EYGİ 2012-2HB
  M.Ş.EYGİ 2013-1
  M.Ş.EYGİ 2013-2
  M.Ş.EYGİ 2014-1
  M.Ş.EYGİ GENEL
  eygi-reform
  eygi-diyaloğ
  eygi-kuran-meal
  eygi-halife
  eygi-erm-yahudi
  eygi-müslümanlar
  eygi-hadis
  eygi-cemaat
  eygi-bilmek-
  eygi-osmanlı
  eygi-fitne
  EYGİ BULMA
  ismail gaspıralı
  eygi-tarih
  eygi-batı sömürge
  eygi-doğru itikat
  sine -KALDIĞIM YER
  ramazan el buti
  ==EVLİYALAR===
  .
  ABDULLAH BİN MUBAREK
  SİLSİLEİ ALİYE*
  SÜFYAN, SEVRİ
  TARİH ARŞİVİ
  DİNİ MENKİBELER.COM
  ABDULHALIK GONCDİVANİ
  samsun evliya atlası
  BEHLÜL DANA-MENKİBELER
  DAVUDU TAİ
  SİNEBUL
  ABDULLAH DEHLEVİ
  batı batı batı
  fudayl bin iyad
  habibi acemi
  ansiklöpediler
  kütübü sitte
  hasan basri hz.
  ÖLÜ İÇİN SELA
  TARİH-SIZI
  PEDAGOJİ
  ASTRONOMİ
  MÜHİM ŞAHSİYETLER
  BİYOLOJİ
  bursa ve tarihi
  tarih-sızı-1
  tarih-sızı 2
  tarih-sızı 3
  veda hutbesi
  yeni dünya düzeni
  TEK
  atıf yılmaz
  hatıra sayfa
  uydu kanalalrı


Sitene Gazete Ekle

NEV'İYAT // TARİHİ MAKALELER  
 
; text-decoration: none; ">1 ; text-decoration: none; ">AMERİKA'YI KİM KEŞFETTİ?
; text-decoration: none; ">2 ; text-decoration: none; ">D. EL-KAYSERİ VE OSMANLI DÜŞÜNCE...
; text-decoration: none; ">3 ; text-decoration: none; ">BABAİLER İSYANI...
; text-decoration: none; ">4 ; text-decoration: none; ">HİCAZ DEMİRYOLU
; text-decoration: none; ">5 ; text-decoration: none; ">UÇMA DENEMELERİ...
; text-decoration: none; ">6 ; text-decoration: none; ">31 MART VAKASI
; text-decoration: none; ">7 ; text-decoration: none; ">HAÇLI SEFERLERİ
; text-decoration: none; ">8 ; text-decoration: none; ">KARDEŞ KATLİ MESELESİ
; text-decoration: none; ">9 ; text-decoration: none; ">E. TÜRKLER VE SELÇUKLULARDA İSTİHBARATÇILIK
; text-decoration: none; ">10 ; text-decoration: none; ">ENDÜLÜS-İSLAM MEDENİYETİNİN TESİRLERİ
; text-decoration: none; ">11 ; text-decoration: none; ">KURTULUŞ SAVAŞINA KATILAN DİN...
; text-decoration: none; ">12  
; text-decoration: none; ">13  



AMERİKA'YI KİM KEŞFETTİ?
Prof.Dr. Muhammed HAMİDULLAH
 
(Çev. Doç. Dr. Süreyya Sırma)
 
İbn Fadlallah el-Umerî (ö.1348), Batı Afrika'dan bahsederken, Amerika'ya ulaşmaya dair bir teşebbüsten bahseden bir rivayet bırakmıştır. Onun Mesâlikû'l-Ebsâr adlı hacimli ansiklopedisinin ancak bir kısmı neşredilmiştir. Bu eserin dördüncü cildinden şunları okuyoruz:
 
"Mali ülkesinin kuzeyinde, beyaz Berber kabileleri bu Sultanın egemenliği altında yaşamaktadırlar. Bunlar, Antasar'lar, Yantar'arâ'lar, Meddusâ'lar ve Lemtuna'lardır... Ben Sultan Musa'ya, yani İbn 'Amir Hâcib'e, iktidarın nasıl kendi eline geçtiğini sordum. O bana şöyle dedi:
 
"Biz, iktidarın babadan oğula tevarüs ettiği bir ailedeniz. Benden önceki Sultan, bizi çevreleyen denizin öbür ucuna varmanın mümkün olmadığına inanmıyordu; oraya varmak istediği için de, bu tasarısına dört elle sarıldı. Bu gayeyle, iki yüz gemiyi adamlarla donatıp, senelerce kendi¬lerine yetecek derecede altın, su ve yiyecek verdikten sonra, gemi kaptan¬larına şu emri verdi: Okyanusun sonuna varıncaya veya yiyecek-içeceğiniz bitinceye kadar geri dönmeyiniz- Onlar da denize açıldılar. Uzun zaman, hiç biri geri dönmedi. Nihayet gemilerden bir tanesi geri geldi. Kaptana, Maceralarını anlatmasını söyledik. O şöyle dedi: Ey Prens! Biz uzun zaman denizde yol aldık; tâ ki, denizin ortasında şiddetle akan nehir gibi bir şeye rastlayıncaya kadar... Benim gemim en sonda seyrediyordu. Diğer gemiler önde ilerliyorlardı; fakat içlerinden hangisi o akıntıya vardıysa, bir daha görünmemek üzere kayboluyordu. Ben hemen dümeni geriye çevirip, akıntının içine girmedim!.. Fakat Sultan, kaptanın bu sözlerine inanmak istemedi. Bunun için bin tanesi kendisi ve onu refakat edecek adamları, bin tanesi de, su ve yiyecekler için olmak üzere, iki bin gemi hazırlattı. Yokluğunda Devleti idare etmem için, bana da iktidarı tevdi ederek, arkadaşlarıyla beraber Okyanusu açıldı. Bu, onu son görmemiz oldu. Ne o, ne de arkadaşlarından hiç biri geri gelmedi ve ben imparatorluğun tek hâkimi oldum."
 
Murada bazı müşahedeler dikkati çekmektedir:
 
Denizin ortasındaki büyük nehir:
 
Bu nehrin, Brezilya'daki Amazon olması lâzım; yani denizde devam eden akıntısı. Bu rivayetin doğruluğunu ortaya koymak için, Amazon del¬tasında, araştırmalar ve kazılar yapılması temenni edilir. Brezilya, Afrika ve müslüman devletlerini müştereken ilgilendiren bu meseleyle UNESCO ilgilenebilir.
 
Zenciler:
 
Yukarıdaki temas ettiğimiz hadisede, son giden iki bin gemiden, ikinci filonun gemilerine binenlerin hepsi, -ve muhtemelen birinci filoda bulunanlardan bir kısmı-boğulmadılar. Bizzat ikinci filodan bir kimsenin dönmeme hususu, -tıpkı birinci teşebbüste, tehlikeyi sezip geri dönen bir geminin kaptanı gibi-, bu ikinci teşebbüste de, filonun bir yerlerde karaya çıkmış olabileceği ve orada misafirperver, verimli bir toprak bulunca da, Afrika'ya geri dönme zaruretine, özlem bakımından gerek duymadığı düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Hatta söz konusu metinde bütün filonun kaybolmasına rağmen, kralın denize açılmaya karar verdiğini okumak dehşet vericidir. Acaba kralı bu kararı almaya iten sebep, bu nehrin varlığı çevrede mutlak olan meçhul kara parçasının bir işareti olduğundan mıydı? Yoksa o devrin gelenekleri, -gelirleri tekeline almak için-buna benzer keşiflere ait haberleri yok etmek veya bu konuları konuşmamayı, bilakis olması muhtemel rakipleri saptırmak için yanlış haberleri yaymayı mı gerektiriyordu?
 
Brezilya kelimesi:
 
Brezilya imlâsına göre Brezil, İngilizce imlâsına göre de Brazil olan "Brezü" kelimesi, ne Avrupa ve ne de Brezilya (Amerika) kökenlidir. Bu kelimenin etimolojik yapısı, hala izah edilememiştir. Fakat Afrika ile ilgili olarak, yukarıda verdiğimiz bilgiler, bunu kolayca açıklamaktadır, şöyle ki: Yukarıda naklettiğimiz metnin başlangıcı, Mali deltasında yaşayan beyaz Berberler'den bahsetmektedir. Berberler arasında çok meşhur bir kabile vardır ki, adı Birzala'dır. Bu kabilenin fertlerinden oluşan topluluk da, kendisine "Brâzîl" demektedir. Çok ilginçtir ki, bu Brâzil Berberle-rine, sadece Müslüman İspanya'da değil, Suriye'ye kadar olan yerlerde de rastlanmaktadır. Biyografik lügatler, önemli bir miktarda "Birzâlî"lerden bahsetmektedirler. Bu kabilenin şeceresi hakkında, Endülüslü meşhur âlim İbn Hazm'dan şunları okuyoruz:
 
''Berberlerin şeceresi: Zanâta'lar'a gelince, bunların, Benû Birzât, Benû Dammir, Mağrava, Benû Sağmar v.s. gibi büyük kolları vardır. Bir zahid olup, bu kabilenin (yâni kendi kabilesinin) şeceresini çok iyi bilen Ebû Muhammedi Buvaikini el-Birzâlî el- İbâdı bana aşağıdaki şu bilgileri verdi: Benû Birzâl ve Benû Wassin dışında zikrettiğimiz. Berber kabilele¬rinin tamamı Mu'tezilî'dirler; Benû Mağrava ve Benû Yafrân'a gelince,' bunların ekseriyeti Sünnîdirler. Bunları bana anlatan râvi, Berber şecerelerine göre. Sadrata, Mazâta ve Lavâta'ların kıptî kökenli olduklarını ilâve etti. "
 
O halde, Brezilya'ya ilk ulaşanlar, Benû Birzâl Berberleri olabilir ki, yeni vatanlarına kendi adlarını verdiler. Brezilya'daki Berberlere ait -varsa-, başka kuşakların keşfi için, lügâvî, sosyolojik ve arkeolojik yeni bir araştırmanın yapılması lâzımdır.
 
 
 
Mamafih, buna benzer başka hususlar bu görüşü doğrulamaktadır. Filhakika, bügün Kanarya adaları içinde bulunan Palma adası, eskiden çok meşhur olan Berber kabilesi Huwâra'ya atfen Bene Hoare diye adlandırılmaktaydı. 14. yüzyılda, Benemarin (Bani Marin) ve Lekman (Lukmân?) adlarında iki ada daha vardı ki, bugün bunların her ikisinin de isimleri değişmiştir. İleride bu konuya tekrar geleceğiz.
 
Afrika'dan giden muhacirlerin hepsi Berber olmayıp, Zenci olanları da vardı. Daha ziyade bunların izleri bulunmuştur. Filhakika Kristof Kolomb'un, Avrupalılardan olan ilk arkadaşları, Amerika'da sadece Zen¬cilerle karşılaştıklarını değil, aynı zamanda bu Zencilerin devamlı olarak Amerika yerlileri olan kızıl derililerle savaş halinde olduklarını belirtmek¬tedirler. Bu konuda Schannesburg'lu büyük âlim Prof..Jeffreys'den bir takım alıntılar yapacağız ki bu suretle diğer bazı hususlar arasında, Bre¬zilya adının, Antilles adalarından birinin adı olduğu müşahede edilecektir:
 
"Kristof Kolomb'un oğlu Ferdinand Colomb, kanaatine göre babasının özellikle İspanya ile Asya arasındaki darlıkla ilgili Arap astro¬nomu el-Ferğânî veya Alpagan'ın görüşlerinin tesiri altında kaldığını belirtmektedir. Sir Clements Marham, 14. yüzyılın ortalarında, bir Franciscain keşişi tarafından, "Dünya Tanımının Kitabı" adlı tercümesinde şunları yazmaktadır:
 
"Afrika'nın Atlantik üzerindeki kıyıları boyunca, plajlardan geçerek çok uzun bir mesafe kat ettim... Bir kaç Mağribli'yle beraber bir leno'ya (lignum, her türlü deniz taşıtına verilen isim) binerek. Gresa diye adlandırı¬lan ilk adaya vardık. Daha sonra, yerlilerin bu ismi taşıyan bir Cenovalıyı öldürmelerinden dolayı Lansarot (Lançarote) adı verilen bir adaya vardık. Oradan, Bezimurin adındaki başka bir adaya, sonra da Rakan (Rackan) adasına geçtim. Aynı şekilde, Alegraça, Vegimar, Forte Ventura ve Kanarya adaları da var. Müteakiben Tenerife denen bir adaya, oradan Isla de Inferno adındaki başka birine, oradan Cumara adındaki başka birine, oradan Ferro adındaki başka birine, oradan Aragania adındaki başka birine, oradan Salvaje adındaki başka birine, oradan Disierta adındaki başka birine, oradan Lecmane adındaki başka birine, oradan Puerto Santo adındaki başka birine, oradan Lobo adındaki başka birine, oradan Cabras adındaki başka birine, oradan Brazil adındaki başka birine, oradan Columbaria adındaki başka birine, oradan Ventura adındaki başka birine, oradan Conejos adındaki başka birine, oradan Cuervo-Marines adında ha$ka birine, böylece toplam 25 adaya gittim. "
 
Şu halde, daha 1350 yılında bu adalar hakkında açık bilgilere rahibiz... Bu isimlerden bazıları Asor adaları içinde yer alan adalara ait olup, zikredilen Brazil ismi de tamamen Arapça ses uyumundan kaynak¬lanmaktadır. Bu adalara ait aslî bir bilgi daha vardır ki, bu açık belirtiye göre, söz konusu adalar arasında, tesadüfi değil, muntazam bir ticaret vardı; ve o zamanlar mevcut olan tek deniz gücü Araplardı... Brazil adı... Muhtemelen bugünkü Brezilyadan ziyâde, Küçük Antil adalarından, meselâ Barbad'la ilgili olmalıdır... Araplar ve Amerikalılar tarafından bilinen Atlantik adaları arasında, Ekvatora yakın olan bölge de vardı. Her ne kadar bu yörelerde yelkenli gemicilik yapamama üzüntüsü var idiyse de; kürekli gemiler çok yaygın olup, sürekli yağmurlar da, içme suyunu garanti ediyordu. Kristof Kolomb, ticaret mallarıyla yüklü oyma kayıkların, Gine kıyılarından hareket edip Batı'ya doğru yola çıktıkları iddiasını naklet¬mektedir. Yine Kristof Kolomb, aynı şekildeki kayıkların Amerika'ya da geldiklerini de zikretmektedir. Kristof Kolomb'un hatıralarını tercüme den Jane, onun üçüncü seyahati ile ilgili şunları yazmaktadır: "... o şekilde ki o İspanyol'a (Haiti) Kızılderililerinin, güneyden ve güney-doğu siyah halk¬ları yönünden adalarına gelip, ganin diye adlandırdıkları bir metalden yapılmış sivri mızrakları olan insanlara ait rivayetin doğruluğunu ispat etmeyi düşünüyordu..."
 
Kristof Kolomb'dan önce Amerika'da Zenciler:
 
Weiner şöyle demektedir: "1513 ten önce, yani hiç bir beyaz adam gelip sürekli bir toplum oluşturmadan evvel Darien'de Zenciler yaşıyordu. " Peter Martyr de şöyle diyor: "İspanyollar bu ülkede Zenci köleler buldular. Onlar Quarequa'ya bir konak uzaklıktaki bölgelerde yaşamakta olup, çok acımasız ve vahşidirler. Quarequa yerlileri, sürekli olarak bu Zencilerle savaş halindedirler. Bu iki halkın geleceği, ya katliam veya köleliktir. " Gormara, buna benzer bir şekilde şöyle demektedir: ' Balboa, Reis 'in köleleri olan Zencileri buldu ve onlara, buraya nereden geldiklerini sordu. Fakat bunun cevabını veremedikleri gibi, civarda renkli insanların yaşadığı ve bunlarla sürekli olarak savaş halinde olduklarından başka bir şey bilmiyorlardı..." Quatrefages, Donelly den şunu naklet¬mektedir: "Amerika'da, birbirinden çok farklı insan toplulukları arasında, kenarda kalmış aşiretler şeklinde, küçük sayıda küçük Zenci grupları bulunmuştur. Brezilya'daki Şarua'lar (charuas), Meksika Körfezindeki Saint-Vincent'da bulunan Caribe Zencileri, Florida'daki Jamassi'ler bu kabildendir... Batboa'nın, 1513 yılında Itsthe de Dorien'den geçerken, temsilcilerini gördüğü kabile de bunlardandır. "
 
Wright şunları kaydetmektedir: "Eski Amerika çömlekleri üzerinde bulunan figürlerde, Afrika belirtileri açıkça görülmektedir... "
 
Prof..Hooton, Texas ve Yeni-Meksika'dan akıp geçtikten sonra Meksika Körfezine dökülen Pecos River vadisinde, Kristof Kolomb önce¬sine ait mezarlar bulunduğunu kaydetmektedir: "Genel olarak Zencilerin, Beyaz kanlıların, yâni Berberlerin açıkça tesiri altında oldukları, Afrika'nın bu bölgelerinden gelen toplulukların kafatasları... Bununla beraber vurgu ve dil yapısı bakımından, Pecos'un ilk Zenci tipleri, çağdaş Pecos tiplerinden çok, Afrika Zenci tiplerine benzemektedirler."
 
Kristof Kolomb öncesi Zencilere ait bir başka delil:... Fackson şunları yazmaktadır: "Eskiden Kuzey Amerika'da deniz kabuklarının para olarak kullanıldıklarına dair ilginç bir delil, C.B.Moore'un ayrıntılı açıklamalarında yer almaktadır. Roden, Mounds, Marshlll County, ve Alabama'ya ait izahlarında yazar, 44 nolu kafatasında ve aynı şekilde A höyüğü gövdesinde, iki çenetli büyük bir deniz kabuğu kalıntısının parçalarının ve beş kabuğun olduğunu, bir kısmı çok yıpranmış olan bu kabukların, tesbih taneleri gibi dizilmek üzere delindiklerini haber vermektedir. .."
 
"Kristof Kolomb'un, ilk seyahatindi Küba kıyılarına çıktığında, ilk defa havlamayan köpeklere rastlaması acayiplik olup, bu hadise ona büyük bir tesir yapmıştır. İnsan tabii olarak kendi kendine şu suali soruyor: Havlamayan bu finolar nereden geliyorlardı? Acaba Afrika Zencilerinin köpeklerinin havlamaması da bir tesadüf mü?".
 
Kristof Kolomb öncesi Amerika sanatında da, aynı şekilde kalın dudaklı Zenci heykelleri bulunmuştur. Jeffrevs'den naklettiğimiz bu alıntıları, tamamıyla kabul edilebilir şu hususla bitirelim ki, Amerika menşeli besin maddeleri Kristof Kolomb öncesi Afrika'sında çok yaygındı:
 
Bonafus şöyle demektedir: "... ve Santa Rosa de Viterbo, mısır bitkisinin 13. yüzyılda Araplar tarafından İspanya'ya getirilmiş olabileceğini söylemektedir." Bu habere dayanarak söylememiz gerekir ki, bu tahıl için Avrupa dillerinde, grano turco (İtalya'da), sarazin corn (İngiltere'de. 162I),Triticum Turcicum(Hollanda'da 1552),Trigode Turkina (İspanva'da), Turkish heude (İsveç'de), Turkic Cornes (İngiltere,1597), Türkishes Korn (Almanya'da) şeklinde kullanılan ilk kelimeler, Araplarla ilişkilidir. Şunu da kaydedelim ki, çoğu kimsenin, Kristof Kolomb'u eski dünyaya mısırı getiren ilk insan olarak kabul ettikleri İspanya'da bile, mısıra Trigo des Turkina denmektedir. Araplara işaret olan bu tahılın adı hakkındaki mantıkî silsile, onun Avrupa'ya nereden geldiğine bir delildir.
 
Netice: 
Artık şunu söyleyebilirim ki, Kristof Kolomb'dan çok önce müslüman denizcilerin ve Arap köle kaçakçılarının defalarca Amerika ile ilişkileri olmuştur. Atlantik adalarında Arap tercümanlarının varlığı, bu ada¬ların durumu hakkındaki bilgi ve Brazil diye bir yerin oluşu, bu iddiamızı desteklemektedir. Bu adaların, meselâ Pic de Teneriffe ada¬larının Arapça isimleri, Arapların azılı düşmanları olan Portekiz ve İspanyolların o adaları hâkimiyetleri altına almalarından çok önce bilindiklerine dair birer işarettir. Bu denizcilerin, Amerika'dan Afrika'ya geri dönmek için, denize açılmadan önce yaptıkları Amerika'ya ait zahireden en iyi korunanı, mısır ve manyok'tur. Böylece, Kristof Kolomb'un Ame¬rika'ya gitmesinden çok öncesine ait, Afrika'da bulunan Amerika menşeli bu iki gıda maddesinin ziraatına dair bir izah bulmuş oluyoruz ki bu, aynı zamanda Lady Lugard tarafından zikredilen ve 1324 yılında Touat (İn Salâh)'da, Mansa Musa'ya ait kervanın büyük bir bölümüne zarar veren hastalığı da izah getirmiş oluyor. İşte bu hastalıktır ki, tropikal Amerika'da rastlanan bitki hastalığının sebep olduğu pulex penetrans hastalığını yapıyor. Aynı denizciler, Afrika'dan olan hareketlerinde, yerli ve en iyi korunabilen gıda maddelerini zahire olarak almaları gerekiyordu ki, bunlar Kristof Kolomb'un Amerika'ya varınca ziraatının yapıldığını gördüğü Afrika patatesi (igname) ve kök nişastası bol olan Afrika bitkisi (colocase)'dir. Böylece bu ülkede Zencilerin bulunuşu ve Zencileri temsil eden yuvarlak taşlardan yapılmış kafa heykelleri ve üzerinde Zenci fizyonomilerinin işlendiği çömlek vazoların bulunuşu, vuzuha kavuşmuş oluyor"(Jeffreys'den yapılan naklin sonu).
 
Dil yönünden olan kanıtlar:
 
Mevzuumuzu, Prof. Ch. Pellat'nın, üzerine dikkatimizi çektiği, Kumandan G.Cauvet'nin eserinden bazı alıntılar yaparak bitirelim:
 
"Jules Cesar'ın, Alpler ötesi Gaule bölgesini işgalden bir kaç sene önce, Cis-alpine mevkiini idare eden yargıç Ouintus Coerilus Metellus Celer'e bir cermen şefinin hediye olarak, ırkı bilinmeyen ve Germania kıyılarında denizin karaya attığı siyah adamlar hediye ettiği söylenmek¬ledir. (Pline bunları Kızılderililer olarak kabul etmektedir)... Filhakika, bunlar Amerika Kızılderilileri idi. Kristof Kolomb'un Amerika'yı keşfinden önce, buna benzer ve gerçek olan en az dört ayrı vak'a daha bilinmektedir ki, Beuchat bunları kendi Manuel d'areheologie ancienne adlı eserinde (s.40) kaydetmiştir" .
 
"Tuareg'lerin menşeini ararken, Berber milletine ait bazı isimlerin, Amerika Kızılderilileri kabileleri tarafından alındığını müşahede ettim."
 
"Bir Almamy kabilesi Honduras'da yaşamaktaydı ki, onların buraya gelişi, Kristof Kolomb'un gelişinden az öncesine rastlamaktadır... Almamy Kelimesi, Arapça el-İmâm kelimesinin bozulmuş şeklidir... ki daha sonra Futu Djalon yerlileri bu kelimeyi alıp, kendilerini idare eden Prens'e isim otulak vermişlerdir."
 
Güney Amerika'nın değişik kabilelerinde, Kuzey Berberlerine ait dalgalı Gandura elbiselerine rastlanmaktadır. ".
 
Bazı Amerika vazoları, sanki Kabil çömleklerinden ilham almışa benziyor."
 
Huare'ler, Meksika'ya yerleşmiş olan Nikaragua Kızılderilileridir. Huare'ler. Bene Hoare diye adlandırılan Palma adasına kendi isimlerini vermişlerdir.
 
"Bölüm IV. Berberiler ve Amerika'da müşterek olan isimler endexi" Biz bu arada şunu kaydedelim ki, Cauvet, bu müşterek isimlerin sayısını 77 ye çıkarmaktadır ki, bazısı şüpheli görünmektedir.
 
Bazı müteferrik hadiseler:
 
Süleyman Nedvi, "Arab awr Amerika"adlı büyük eserinde, İbn Haldun'un, Mukaddimesinde (s.45), Hicri 8. yüzyıl -miladi 14. yüzyıl ortalarında, bazı Avrupalı korsanların tesadüfen Atlantik'te bir adaya vardıklarını ve orada esir ettikleri bazı insanları Fas kıyılarında sattıklarını zikretmektedir. Bu esirler yeteri derecede Arapça öğrenince, Sultan'a, kendi ülkelerinde demirin bilinmediğini; toprağı boynuzlarla sürdüklerini, savaşlarda taşların kullanıldığını ve güneşe taptıklarını v.s. anlattılar. İbn Haldun, bu adaya karar verilerek değil, tesadüfen varıldığını ilave etmektedir.
 
Süleyman Nedvi, daha sonra Leo Weienr'in araştırmalarından bahis ederek, kızılderili Amerikalıların dillerinde 13. yüzyıla ait Arapça kelimelerin bulunduğunu ve Kristof Kolomb'un, Amerika'da, Batı Afrika'dan getirilmiş altın paralar bulduğunu, aynı zamanda, o devrin gemicilerinin deniz haritalarını sakladıklarını zikretmektedir.
 
Hatırlanacağı gibi, 1930 Aralığında Meksika'da, daha önce Avrupalıların hiç; gitmedikleri bir bölgede, tamamının müslüman olduğu bir halk keşfedildi ki, bunlar hala Arapça konuşup, buralara çok uzun asırlardan beri geldiklerini söylüyorlardı. Daha sonra Meksika'da yapılan kazılarda da, Arap paralan bulundu.
 
Unutulması mümkün olmayan bir husus da şudur ki. Kristof Kolomb'un ilk seyahati, Müslümanların İspanya'da, Gırnata'yı boşaltmak mecburiyetinde bırakıldıkları senede yapılmıştır. Evet, bu devir Müslümanların yenilgileriyle sonuçlanan savaşların yapıldığı yıllardı; fakat buna rağmen düşmanlarına ağır kayıplar verdiriyorlardı. İşte Avrupalılara karşı kendi meşru haklarını savunan müslüman gemilerini hedef alan ve Avrupa'da kaleme alınıp, Beynelmilel Hukuk kitaplarına geçen korsanlık adet ve geleneklerinin arka planında, Avrupa'nın bu düşmanlığı yatıyordu.
 
Netice:
 
Muhtemelen, bu dağınık bir kaç veri, insanlık tarihinin, sadece devamlı bir zincirden ibaret olmayıp, karşılıklı bağımlılık oldu|unu gösterecektir. Hiç bir ırk, hiç bir devir, icad ve keşiflerin inhisarının kendisine ait olduğunu iddia edemez: Bütün bunlar, ne kadar ibtidai bile olsa, daha önceki veriler ve hadiselerden gelmektedirler. Bu konuda Mill'e müracaat etmek bile yeterlidir; bir yerinde şöyle denmektedir: "Onlar (yani aslı Fenikeli olan Tyr ve Sidon'un gözü pek tüccarları) Asor adalarına kadar vardılar; Çünkü Corvo adasında (Asor adalarının en batıda olanıdır) M.Ö, 4. yüzyıla ait Kartaca madeni paraları bulunmuştur. " Batı Avrupa'nın çeşitli milletlerindeki kültür gelişmesinden çok önce, Fenike, Kartaca ve ispanya'ya yerleşenler Müslümanlardır.
 
(İlim ve Sanat Dergisi)
 
 

BABAİLER İSYANI (ALEVİLİĞİN TARİHSEL ALTYAPISI) 
Ahmet Yaşar OCAK
 
 
1. Yönetenler Heterodoks şeyhler ve dervişler.
 
Anadoluya vuku bulan derviş göçleri:
 
Babaîler isyanının üzerinde geliştiği sosyal tabanın ikinci önemli öğesi, isyanın hazırlanmasından propaganda safhasının yürütülmesine, teşkilâtlanmasından yönetilmesine kadar bütün aşamalarında birinci derecede rol alan heterodoks derviş zümreleridir. Bu derviş zümreleri, yukarıda kısaca sözü edilen iki büyük göç dalgası ile Selçuklu Anadolusu'na geldiler. Zaten bu iki dalgadan sonradır ki, Anadolu'da tasavvufun temelleri atılmıştır.
 
Aşağıda görüleceği gibi, bu dervişler esasında, görünürde değişik tarikatlara mensup olmalarına rağmen, temelde aynı tasavvuf anlayışından kaynaklanan benzer ve ortak birçok görüşleri paylaşıyorlardı. Bu şahıslar için Anadolu, Moğol istilâsından kaçtıktan sonra hem sükûnet ve emniyet bulmayı ümid ettikleri bir memleket, hem de kendi dînî fikirlerini rahatça yayabilecek gayet elverişli bir ortamdı.
 
Mâverâünnehr'in, Hârezm'in, Horasan ve öteki memleketlerin gelişmiş kültür çevrelerinden gelen şeyhler ve dervişler tabiatıyla şehirlerde yerleşmeyi uygun buluyorlardı. Çoğunluğu Vahdet-i Vücud mektebi, Şihâbeddîn Sühreverdî mensupları, Necmeddîn Kübrâ taraftarları olan bu kimseler, görüldüğü gibi çok değişik bir takım tasavvuf mekteplerini temsil ediyorlardı. Onlar kendi tasavvuf sistemlerini daha çok yüksek bürokratlar ve aydın tabakalar arasında yayıyorlardı. Yüksek zümreye hitap eden bu tasavvuf mektepleri incelendiğinde, iki ana guruba ayrıldıkları görülür: Ahlâkçı ve faal karakteriyle hemen dikkati çeken ilki, Anadolu'da bütün devirlerin en ünlü mutasavvıflarından biri olan Muhyiddîn-i Arabî (öl. 1241) ve evlâtlığı Sadreddîn-i Konevî (öl. 1274) ile müritleri tarafından temsil olunmuştur. Birincisine taban tabana zıt ruhu, daha müsamahacı ve estetik karakteriyle kendini gösteren ikincisi ise, temsilcilerini, Kübrevîlik ve Sühreverdîlik diye anılan iki büyük tarikatın mensupları arasında bulmuştur.
 
Tabiî olarak eski İran hikmetinin damgasını taşıyan bu iki tarikat, faaliyetlerini Orta Anadolu'nun Konya, Kayseri, Tokat ve Amasya gibi önemli kültür merkezlerinde icra ediyordu. Necmeddîn Râzî (Dâye) (öl. 1256), Bahâeddîn Veled (öl. 1228) ve halifesi Burhâneddîn Muhakkık-ı Tirmizî (öl. 1240) ve müritleri tarafından temsil edilen Kübrevîlik, aynı zamanda bir kalender olan Evhadeddîn-i Kirmanı (öl. 1237) ve taraftarlarınca benimsenen Sühreverdîlik, çağın Anadolu'sunun önemli yerleşme merkezlerindeki halkın dînî hayatında hiç de ihmal edilmeyecek bir üstünlük elde etmişlerdi. Nihayet, yukarıda, sözü edilen bu ahlâkçı ve estetikçi iki mektebin karşılaşması, XIII. yüzyılın ikinci yarısında meşhur Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (öl. 1273) tarafından ortaya konacak" olan bağdaştırmacı (syncretiste) bir tasavvuf sistemi ortaya çıkardı ve daha ileriki tarihlerde bir tarikat haline gelerek Osmanlı İmparatorluğunun en büyük ve en nüfuzlu tasavvufî teşkilatlarından birini teşkil edecek olan Mevlevîlik'in temellerini attı.
 
Tasavvuf, XIII. yüzyıl Anadolu'sunda, göçebe ve yarı göçebe çevrelerde de kuvvetli temsilciler buldu. Bozkırlarda göçebe, yarı göçebe bir hayat süren Türkmenler'le birlikte bulunan ve eski kam-ozanlara benzeyen babalar, medrese menşe'li fakihlerin öğrettiklerinden daha basit ve sade bir İslâmiyet anlayışı yayıyorlar ve bu arada Anadolu'nun şartlarına uygun bir halk tasavvufunu da oluşturuyorlardı. Bu yüzden Türkmen babalarının telkin ettiği Müslümanlık, bu çevrelerde münhasıran sade ve hurafelere yatkın bir sûfîlik biçiminde görüntüleniyordu. Bu bir çeşit halk İslâmı idi ve bu halk İslâmı, daha ileride tartışacağımız üzere, Sünnî nitelik taşımaktan çok, heterodoks bir niteliğe sahipti. Çünkü bu babaların hitap ettiği Türkmen boyları, henüz sathî bir şekilde İslâmlaşmış olduklarından, eski şaman inançlarını ve atalarıyla ilgili bir takım kültleri muhafaza etmekteydiler. Şehirli İran kültürünün her türlü etkisinden beride kalan ve türkçe konuşan bu ahali, abdal, baba veya dede unvanlarını taşıyan söz konusu bu şahsiyetlerin vaazlarını heyecanla dinliyor ve söylediklerini uyguluyorlardı. Bu unvanları taşıyan muhtelif heterodoks gruplara mensup olan bu göçmen halk mutasavvıfları ayrıca, mensubu bulundukları cezbeci sûfî mektebin vatanı olan, Horasan bölgesine nisbetle, Horasan Erenleri şeklinde daha genel bir unvanla da anılıyorlardı. Halk sûfîliğinin geleneksel yazılı metinlerinde bu terimin, söz konusu bütün dervişlerin Anadolu'ya Horasan'dan göçtüğünü ima eder bir anlamda kullanıldığını biliyoruz. Nitekim çoğu evliya menâkıbnâmesinde Anadolu'ya göç ettiğinden söz edilen her derviş, hangi tarikate mensup olursa olsun, mutlaka Horasan'dan göçme, yani Horasan Erenleri'nden idi. Böylece esasında bu terimin coğrafî anlamda anlaşılmaması gerektiği görülüyor. Nitekim bugün artık Horasan Erenleri teriminin, IX. yüzyıldan itibaren Horasan'da meydana çıkan Melâmetîlik dediğimiz büyük bir tasavvuf anlayışının etkilediği muhtelif heterodoks tarikatlare mensup ve Asya'nın değişik mıntakalarından gelen dervişleri ifade ettiğini çok daha iyi biliyoruz.
 
Çağın resmî kaynakları, yani vekayinâmeler ise, bu geleneksel sûfî kaynaklarının tam aksine, Melâmetiyye akımına mensup bu göçmen halk sûfîlerini nitelemek için, onların Sünnîlikle bağdaşmayan inançlar taşıdıklarını, yani heterodoks kesime mensup olduklarını vurgulamak maksadıyla Haricî ve Rafızî şeklinde iki terim kullanırlar. Bu terimler, aralarında hiç bir fark gözetilmeksizin bütün heterodoks eğilimli şeyhler ve dervişleri toptan ifade etmek için kullanılıyordu.
 
İşte muhtelif menşe'li bu dervişler, kendilerince münasip gördükleri yerlere aileleri, müridleri, ve hattâ bazan kabileleri ile yerleşiyor ve zaviyeler açıyorlardı. Burada bugüne kadar bu heterodoks dervişlerin çoğunun sahip bulunduğu, gözden kaçan ve üzerinde pek durulmayan bir özelliği vurgulamak gerekiyor. Bu özellik bilhassa Babaîler isyanının organizasyonunu, yayılışını ve kapsamını anlamak bakımından bizim için son derece önem arzetmektedir, ki o da bu şeyhlerin, tıpkı Orta Asya'da bazı şamanlar gibi, aynı zamanda kabile şefleri olmalarıdır. Yani bunlar, mensubu bulundukları kabilenin hem şefi, hem de dînî reisleri idiler. Her biri geniş ailelere başkanlık ediyorlardı. İleride göreceğimiz gibi, Baba İlyas, Hacı Bektaş-ı Velî, Emirci Sultan ve daha bir çokları böyle idiler. Son bir takım araştırmalar bu noktayı daha belirgin olarak ortaya koymuşlardır. Bu keyfiyet, Türkmen babalarının, o kadar kalabalık kitleleri nasıl olup da kolayca harekete geçirebildiklerindeki sırrı ortaya koyuyor. Çünkü bu şeyhler, mensubu bulundukları kabileler üstündeki nüfuzlarını bu hem dünyevî, hem de dînî konumlarına borçlu idiler.
 
İşte aynı zamanda birer kabile şefi olan bu şeyhler, açtıkları zaviyelerde, çevrelerindeki hayatın bütün maddî ve manevî yönleriyle meşgul oluyorlardı. Zaviyeleri, devlet tarafından resmen tescil edilmiş vakıf arazileri üzerinde bulunuyordu. Yeni fethedilen boş arazilerin iskânını temin için devlet onlara ayrıca vergi muafiyeti gibi önemli bir imtiyaz da tanıyordu. Bazı kaynaklarda bilhassa I. Alâeddîn Keykubâd'ın göçmen dervişlere gösterdiği yakınlığa dair kayıtlar vardır.
 
Böylece şehir ve kasabalarda, köylerde veya elverişli bir arazide zaviye açarak oraya yerleşen ve tesis edilen vakıflara tasarruf eden şeyhler zaman içinde büyük, zengin ve mahallî bir güç haline gelen aileler oluşturuyorlardı. İşte bu şekildedir ki XIII. yüzyılın sonlarında, Anadolu'nun birçok mıntakalarında maddî ve ma¬nevî kudrete sahip yüzlerce şeyh ailesi ortaya çıktı. Bunların pek çoğu, Selçuklular ve Beylikler dönemlerini aşıp bütün Osmanlı asırları boyunca da var¬lıklarını koruyarak günümüze ulaştılar. Böylece Osmanlı hanedanından bile hem daha eski, hem de daha uzun ömürlü oldular.
 
İşte XIII. yüzyıl ortalarında, Baba Resul isyanına tekaddüm eden yıllarda, sözünü ettiğimiz bu heterodoks şeyh ve dervişlerin başlıca dört ana tarikata bağlı olduklarını görüyoruz.
 
 
 
2. Heterodoks derviş zümreleri ve tarikatlar
 
a) Kalenderiler
 
İlk defa yaklaşık X. yüzyılda Orta Asya ve İran'da, Horasan Melâmetîliği'nden kaynaklanan, henüz teşkilatlanmamış büyük bir sûfîlik akımı olarak ortaya çıkan Kalenderîlik, XII. yüzyılın sonunda Cemaleddîn-i Sâvî (öl. ı 1232-1233) adlı İranlı bir sûfînin gayretiyle teşkilatlanmaya kavuştu ve Kalenderiyye veya Cavlakiyye adıyla Orta Doğu'da ve Orta Asya'da heterodoks bir tarikat olarak geniş taraftar topladı. Ayrıca bazı başka heterodoks tarikatların oluşmasına da geniş ölçüde katkıda bulundu ki aşağıda ele alacağımız bu tarikat zümreleri, bazı bakımlardan farklılıklar gösterseler de, temel sûfîlik anlayışları ve pratikleri bakımından, esas itibariyle bu büyük sûfî akımının bir parçası sayılmalıdırlar. Bizim burada söz konusu edeceğimiz Kalenden dervişleri, bu büyük sûfî akımla aynı adı taşıyan, Cemaleddîn-i Sâvi'nin kurduğu Kalenderiyye tarikatı mensuplarından olanlardır.
 
Kalenderî dervişleri, tıpkı öteki tarikat mensupları gibi Moğol istilâsının önünden kaçarak kalabalık guruplar halinde Anadolu'ya girdiler. Dönemin kaynaklarının rivayetlerine bakılırsa, bunların bir kısmını, aslında gerçek anlamda bir tasavvuf tefekküründen yoksun maceraperestler olarak algılamak lâzım geliyor, hattâ daha ziyade Hint menşe'li bir takım fikir ve inançlar taşıyan gezgin dervişler oldukları görülüyor. Bu maceracı, serseri, tek başlarına veya guruplar halinde Anadolu köy ve kasabalarında yiyeceklerini dilenerek dolaşan Kalenderîler'in yanında, Ebûbekr-i Niksarî ve Şems-i Tebrizî gibi yüksek bir tasavvuf düşüncesine mensup Kalenden şeyhleri de bulunuyordu.
 
Köylü ve göçebe halk arasında rağbetle karşılanan Kalenderîler'in, çağın tarih kaynaklarında Tâife-i İbahiye, Tâife-i Zenadika, Cevâlika, Kalenderân ve Tâife-i Abdâlân gibi değişik isim ve unvanlarla anıldıkları görülüyor. Bu sıralamada gayet açık olarak belirdiği üzere, ilk ikisi resmî kaynakların onlara verdikleri isimlerdir; ötekileri ise bizzat kendilerinin kullandıkları adlardır. Kalenderîler tarafından en çok kullanılan unvan Abdal kelimesidir ki şüphesiz temelde tasavvuftaki ilk anlamıyla ilgilidir. Bu anlamda kelime Mevlânâ tarafından da kullanılmıştır. İranlı yazarlar bu kelimeyi daha XII. yüzyıldan itibaren daha ziyade heterodoks dervişleri belirlemek için kullanıyorlardı. Bu yüzyılın sonuna doğru bilhassa Anadolu'da artık sadece Kalenden ve Haydarı dervişlerinin bu unvanı taşıdıklarını biliyoruz. Nitekim XIII. yüzyılda Cemaleddîn-i Sâvî ve Kutbeddîn Haydar gibi ünlü Kalenderi ve Haydarî şeyhleri, Abdal unvanını taşıyorlardı.
 
Kaynaklardaki rivayetler, bu birinci grubu temsil edenlerin çoğunluğunun, bekâr yaşadığını, zamanın ve mekânın ahlâkî kurallarına ve şer'î kaidelere riayet etmediklerini, acaip kıyafetlerle gezdiklerini ve bilhassa, saçlarını, sakallarını, bıyık ve kaşlarını tamamıyla kazıttıklarını kaydediyorlar. Bu kayıtlara inanmak gerekirse, Kalenderîler'in çoğunluğunun, genellikle aşağı tabaka mensupları olduğunu tahmin etmek icap ediyor. Daha ziyade bu yüzden ve ikinci olarak da toplumsal kuralları, islâmî kaideleri pek dikkate almayan tavırları yüzünden şehirlerde hiç de iyi karşılanmıyorlar, hattâ kovuluyorlardı. Nitekim kaynaklar, Kalenderîler için Osmanlı döneminde de benzer durumları naklederler. Ebü'1-Hayr-ı Rûmî'nin Saltıknâme' sine göre I. Alâeddîn Keykubâd böyle serseriyane dolaşan Kalenderî dervişlerini toplatıyor ve buğday tarlalarında, yahut taş ocaklarında çalıştırıyordu.
 
Mahmud b. el-Hatîb adında bir Selçuklu müellifinin Fustat'ul-Adâle fi Kavâidi's-Saltana adlı eseri, devrin Anadolu'sundaki Cavlakî de denilen Kalenderî dervişlerinin inançları ve faaliyetlerine dair bir hayli bilgi verir. Ulemâ kesimine mensup olup onlardan çok nefret ettiği anlaşılan yazar, Kalenderîler için ibâhiyye (helal haram tanımayan) ve zenâdika (dinsiz) terimlerini kullanır ve daha da ileri giderek kendilerini eski İran'daki Hurremîler'e ve Mazdekîler'e. benzetir. Oysa onlar kendilerine Cevâlika demektedirler. Yazara göre Kalenderîler, şeriat ve ahlâk kanunlarına riayet etmedikleri gibi, dînî yasaklan da tanımıyorlar, namaz kılmıyorlar, fakat şarap içip esrar kullanıyorlardı; hattâ aralarında homoseksüeller de bulunuyor ve bu işi hiç bir utanç duymadan yapıyorlardı. Aynı yazar, bunların özellikle tecrübesiz gençleri kandırıp aralarına aldıklarını da ilâve ettikten sonra, eserinin bir çok yerinde, devletin ve ulemânın bütün bu kötülükler karşısında son derece lâkayd kaldığını ve bu ağlanacak duruma hiç müdahelede bulunmadığını yakınarak anlatır. İbnu'l-Hatîb, Kalenderîler'in bu durumdan yararlanarak camilere bile köpekleriyle girip orada açıkça esrar kullanmaktan geri durmadıklarını da yazıyor. Yazara göre bunlar kendilerinin derviş olduklarını iddia etmelerine rağmen, aslında tabiata, suya, aya ve güneşe tapmaktadırlar.
 
İşte İbnu'l-Hatîb tarafından verilen bütün bu bilgiler eğer gerçeği yansıtıyorsa, bir dereceye kadar bize, XIII. yüzyılın ilk yarılarında ve hatta daha sonraları halk arasında henüz tam anlamıyla İslâmlaşmamış zümreler bulunduğunu düşündürüyor. Bu da bir bakıma normal sayılmalıdır; çünkü durmadan devam eden göçler, Anadolu'ya aralıksız yeni İslâm öncesi inanç unsurlarının girmesine ve böylece heterodoks zümrelerin takviyesine sebep oluyordu. Her ne kadar Sünnî ulemâ, yazarın dediği kadar duruma lâkayd değilse de, Konya'da bile, Ebûbekr-i Niksâri gibi bir Kalenden şeyhinin büyük saygı görmesi dikkati çekiyor. Bu zat müridleriyle birlikte vaktiyle Konya'ya gelip yerleşmiş ve bir zaviye açmıştı. Müridleri her yıl ona para ve kıymetli hediyeler takdim ederlerdi. Eflâkî'ye göre Ebûbekr-i Niksarî'nin Mevlânâ ile çok iyi münasebetleri vardı. Bu durum adı geçenin yüksek zümreye mensup bir Kalenden şeyhi olduğu izlenimini uyandırıyor.
 
İşte Orta Asya'dan vuku bulan göçler süresince Anadolu'ya gelmiş bulunan Kalenderîler, Türkmen çevrelerinde büyük bir çoğunluk meydana getiriyorlar ve onlar arasında buldukları geniş müsamaha ortamında serbestçe fikir ve inançlarım yayıyorlardı. Baba Resul isyanına katılan dervişlerin bir kısmı, belki asıl büyük çoğunluğu, bunlardan oluşuyordu.
 
b) Yesevîler
 
Büyük şeyh Hâce Ahmed-i Yesevî (öl. 1167) tarafından Mâverâünnehr'de yine Horasan Melâmetiyye mektebinin bir türevi olarak kurulan bu Türk tarikatı, kısa zamanda konar-göçer Türk boylarının sosyo-kültürel yapılarına uyarlanmış ve eski Türk inanç ve gelenekleriyle karışmış bir mahiyet kazandı. Kurulduğu günden zamanımıza kadar Orta Asya'da önemli roller üstlenen Yesevîliğin, Anadolu'da aynı konumu kazandığını söylememiz pek mümkün değildir. XII. yüzyılın ortalarından itibaren Türkmen muhitlerine uygun, karmaşık sûfiyane doktrinlere sahip olmayan basit ve pratik yapısı, sadeliği ve Türkler'e uygun gelen cezbeci karakteri sayesinde çabucak yayıldı.
 
Yukarıda işaret olunduğu gibi, daha menşeinde Ahmed-i Yesevî'nin şeyhi Hâce Yûsuf-ı Hemedânî (öl. 1140) vasıtasıyla Horasan Melâmetîliği'nin etkisini taşıyan Yesevîlik, yukarıda belirtildiği gibi, kısa zamanda Türkmen boylarının yaşayış ve düşünce biçimlerine adapte oldu. Ayrıca bu tarikatın, bir müddet sonra , Batı Türkistan'da o sıralar oldukça yayılmış bulunan İsmâilî cereyanlarının etkisinde de kalmış bulunabileceği kuvvetle muhtemeldir. Nitekim bazı kaynaklarda, Türkistan'ın birçok kalelerinde İsmâilî dâîsi olarak faaliyet gösteren bir takım Türkler'in bulunduğuna dair kayıtlara rastlanması, bu ihtimali kuvvet¬lendiriyor. Bu propagandacılar-aracılığıyla bazı göçebe Türk boylarının böylece İsmâilî inançlara yabancı kalmadıkları aynı şekilde kuvvetli bir ihtimaldir.
 
İşte bu senkretik fikirler ve tasavvuf telakkîleriyle yüklü Baba, Dede veya Ata unvanlı Yesevî dervişleri, islâmî inançları sathî ve basit bir biçimde yorumlayarak müritlerine sunuyorlardı. Bu sebepledir ki Yesevîliği, sanıldığı gibi Sünnî eğilimli bir tarikat kabul etmek mümkün değildir. Hattâ o, daha ilk teşekkülünde bile, Mâverâünnehr'in büyük kültür merkezlerindeki güçlü Sünnî öğretilerin aksine bir istikamette gelişmiş ve XIV. yüzyılın ikinci yarısında, tam anlamıyla Sünnî eğilimli bir tarikat olan Nakşibendîliğin doğuşundan ve Orta Asya'da yayılmasından sonra dahi bazı kollarıyla bu yapısını korumuştur. Köylerde ve göçebe çevrelerde bu belirtilen yönde gelişmesini sürdürmüştür. Buralarda onun hiç bir zaman Vahdet-i Vücud mektebinin derin ve karmaşık fıkirleriyle ilgisi olmamış, fakat göçebe Türkmen çevrelerine adapte olmuş sade ve içten bir halk tasavvufu haline gelmiştir.
 
İşte bu sade karakteri sayesinde Yesevîlik önce Mâverâünnehr'de kolayca yayılabilmiş, sonra da Hârezm'de gelişerek islâmî halk kültürünün Özbek Türkleri arasında kuvvetlenmesine yardımcı olmuştur. Hârezmşahlar devrinde Kıpçak ve Oğuz kabilelerinin birçoğunda Yesevî dervişleri öteki tasavvuf mensuplarına, bu arada Kübrevîler'e çok daha üstün bir durumdaydılar. Horasan'da da Türkmenlerle meskûn hemen bütün mıntakalarda rahatça faaliyetlerini yürütebi¬liyorlardı.
 
Yesevî babalarının Anadolu'ya ilk girişleri, XIII. yüzyılın başlarında, Hârezmşahlar'la Karahıtaylar arasındaki mücadeleler yüzünden vuku bulan göçlerle olmuştur, ki bu mücadeleler bir çok Türk boyu ile birlikte Yesevî babalarını da Mâverâünnehr'i terke mecbur etmiştir. Fakat asıl Moğol istilâsından sonradır ki Cengiz orduları önünden kaçan Yesevî babaları Anadolu'ya sığındılar. Mâverâünnehr'den, Hârezm ve Horasan'dan, Azerbaycan'dan gelen bu dervişler yeni vatanlarında tarikatlarını yaymaya devam ettiler. Kendileriyle birlikte Ahmed-i Yesevî ile alâkalı bütün sözlü gelenekleri de getirmişlerdi. Onun ve halifelerinin tasavvufî fikirlerini yine aynı sadelik içinde öğrettiler. İşte bu sözlü gelenekler aracılığıyladır ki, kuş donuna girmek, taşlan ve kayaları harekete geçirmek, ejderha öldürmek... gibi, daha sonraki dönemde Anadolu'da kaleme alınan evliya menâkıbnâmelerinde ve özellikle de Hacı Bektaş etrafında toplanan menkabelerde sık sık görülen inanç motifleri Orta Asya'dan Anadolu'ya taşındı.
 
Hâlâ eski kam-ozanlara çok yakın benzerlikler gösteren bu babalar, dedeler ve atalar özellikle konumuz açısından mühim olan bir kimlik taşıyorlardı: Onlar, içlerinde yaşadıkları ve yönettikleri kabilelerinin başında, din adamı, büyücü, hekim ve şâir kimliğini bir araya toplayan fevkalâde önemli reisler konumundaydılar. Bundan başka, belki aynı derecede önemli bir başka rolleri daha vardı: İslâm öncesi eski efsaneleri islâmî evliya menkabeleri şekline dönüştürerek onların muhafızlığını yapıyorlar, Ahmed-i Yesevî ile ilgili bu menkabeleri Anadolu halkı arasına da yayıyorlardı. Ne yazık ki eldeki belgelerin yetersizliği yüzünden bugün Anadolu'daki Yesevî metinlerine ancak XV. yüzyıldaki şekilleriyle rastlayabiliyoruz. Vilâyetnâme (Hacı Bektaş-ı Velî menâkıbnâmesi) bunlardan bir kısmını ihtiva etmektedir.
 
XVI. yüzyılın sonlarına doğru Gelibolulu Mustafa Âlî, Vilâyetnâme'de bulunmayan uzunca bir Yesevî menkabesi nakleder. Bozok mıntakasında bugünkü Yozgat'ın hemen yakınındaki Osman Paşa tekkesinde oranın şeyhinin ağzından zaptedilmiş olan bu menkıbe, Yesevî menkıbelerinin birçok tipik unsurlarını ihtiva etmesi bakımından çok önemlidir. Anadolu'daki Yesevî geleneğinin tipik bir kalıntısı olması itibariyle çok mühim bu menkabede, XIII. yüzyılın başlarında Anadolu'ya göç edip Bozok'ta işaret olunan zaviyeyi kurmuş olan Emir-i Çin Osman (Emirci Sultan) adındaki bir Yesevî -aynı zamanda Babâ-şeyhi anlatılır.
 
Nihayet XVII. yüzyılda Evliya Çelebi, ünlü Seyahatname 'sinde, Anadolu'daki bir çok Yesevî babasından bahseder. Yazar eserinin çoğu yerinde Anadolu'ya göç etmiş bu Yesevî şeyhlerinin isimlerini, ziyâretgâhlarını, kısa hayat hikâyelerini ve bazılarının menkıbelerini anlatır. Çoğu defa, geniş bir hayal gücüne ve kolay inanır bir yaratılışa sahip olmakla itham olunan bu müellif, eh azından bu konuda, halk arasında ağızdan ağza nakledilerek çok eski devirlerden o zamana intikal etmeyi başarabilen Yesevî menkıbelerini toplamaktan başka bir şey yapmıyordu.
 
Evliya Çelebi tarafından zikredilen bu Yesevî dervişlerinden bazıları şunlardı: Merzifon'da yerleşerek orada bir zaviye açmış olan Pîr Dede, meczup bir şeyh idi ve genellikle hamamlarda yatıp kalkardı. Şeyh Nusret, Ahmed-i Yesevî'nin halifelerinden olup Horasan'dan göç ettikten sonra Zile'ye yerleşerek orada bir tekke kurmuştu. Yukarıda bahsi geçen Emir-i Çin Osman, Ahmed-i Yesevi'nin yedinci halifesi idi ve Türkistan'dan gelerek Bozok'ta Hüseyinâbâd (Çorum'a bağlı bugünkü Alaca) yakınındaki bir köye yerleşmişti. Gajgaj Dede ise büyük bir Yesevî şeyhi idi ve Tokat'a gelerek orada bir zaviye açmıştı. Evliya Çelebi, Davud Baba ve Pertev Sultan adlı iki şeyhten daha bahseder ki bunların da Yesevî tarikatına mensup olması kuvvetle muhtemeldir. Müellif bunlardan başka tarikatını belirtmeden daha birçok baba ve dedenin adını ve menkıbelerini -Tokat, Amasya, Sivas, Çankırı vs. de bulunan zâviyeleriyle birlikte- kaydeder ki, aralarında bir takım Yesevî şeyhlerinin bulunması yine ihtimal dahilindedir.
 
Bugün Türkiye'de bir yığın dede ve babanın adını taşıyan ve onlardan bazılarının türbelerini barındıran yüzlerce köy bulunmaktadır Çok muhtemeldir ki bunların bir kısmı da, kuruluşlarını bu fedakâr ve mütevazı Yesevî dervişlerine borçlu olsunlar.
 
c- Haydariler
 
XIII. yüzyılda Anadolu'da en faal heterodoks tarikatlardan biri de Haydarîlik'tir. Aslında bu tarikat, Yesevîliğin Kalenderîlik'le karışımından doğmuştur ve ikincisine daha yakın olduğu için onun bir kolu olarak da telakki edilebilir. Kutbeddîn Haydar (öl. 1221'den sonra) isimli bir Türk şeyhi tarafından kurulan Haydarîlik, Türkmen muhitlerinde süratle yayıldı. Zâve'de büyük bir zaviyesi olan Şeyh Kutbeddîn Haydar, çok şöhretli bir şahsiyetti. Onun müridleri Moğol istilâsının başlamasına kadar Orta Asya'da ve İran'da faaliyet gösteriyorlardı. İstilânın başlamasıyla onlar da bir koldan Hindistan içlerine, bir koldan da Anadolu'ya sığındılar ve ülkenin islâmlaşmasına önemli katkılarda bulundular.
 
Anlaşıldığına göre Haydan dervişleri Kalenderîlerle aynı inanç ve fikirleri paylaşıyorlardı. Bunlar da benzer kıyafetleri kullanmakta, yalnız boyunlarında Tavk-ı Haydan denilen, demirden yapılmış bir halka taşımaktaydılar. Bu onların dünyevî arzulardan tecerrüd sembolüydü.
 
Eflâkî'nin verdiği bilgiye göre, XIII. yüzyılın ilk yarısında Anadolu'da Haydarîler'in iki ünlü şeyhi bulunuyordu. Bunların ilki olan Hacı Mübârek-i Haydar, Konya'daki zaviyesinde yaşıyordu. Ahmed Eflâkî gibi ileri gelen bir mevlevînin onu büyük bir saygıyla ve Mefharu's-Sulahâ (sâlihlerin iftiharı) unvanıyla anmasına bakılırsa, bu şeyhin o devirde Konya gibi, devletin başkenti olan büyük bir şehirde bile bir hayli şöhret ve nüfuz sahibi bulunduğunu gösterir. Eflâkî'ye göre Hacı Mübârek-i Haydarî, Mevlânâ ile çok iyi münasebet içindeydi ve onun yakınlarından olmuştu; hattâ bu zatın yaptığı dînî toplantılara yüksek tabakaya mensup kimseler bile geliyorlardı. İkinci ünlü şahsiyet ise, bir bahçivan olup Hacı Mübârek'in yakın dostu Şeyh Muhammed-i Haydarî idi.
 
Nihayet Kutbeddîn Haydar'ın Vilâyetnâme'de Hacı Bektaş-ı Velî ile çok sıkı alâkadar gösterilmesi, Bektaşîliğin teşekkülünden sonra bile, bu tarikat içinde Haydarîliğin hatırasının muhafaza edildiğini göstermesi bakımından dikkate değer. Haydarîlik hem Anadolu Selçukluları hem de Osmanlılar devrinde çok önemli roller oynamış mühim bir tarikattır. Yalnızca Bektaşîlik'le alâkası bile bu ehemmiyeti göstermeğe yeterlidir.
 
Haydarîler bu devirde Anadolu'da olduğu gibi Suriye, Mısır ve hattâ Libya'da bile varlıklarını gösteriyorlardı. XV. yüzyıldan itibaren ise, hemen hemen bütün Orta Doğu'da Haydarîler'e rastlanıyordu.
 
d) Vefâîler
 
İleride Baba İlyas-ı Horasânî'den bahsedilirken de görüleceği üzere, kanaatimizce Babaî isyanının asıl yönetici kadrosunun, Baba İlyas'ın kendisi ve halifesi Baba İshak başta olmak üzere, Vefâiyye tarikatı mensuplarından müteşekkil olduğunu söylemek gerekiyor. Baba İlyas-ı Horasânî'nin Vefâiyye tarikatıyla bağlantısı Köprülü'den ve Gölpınarlı'dan beri az çok bilinmekle beraber, belki Baba İlyas'ın Babaî isyanı içindeki rolünün tam kestirilememesi sebebiyle, belki de hakkında yeterli kaynak bulunmadığı için, bu tarikatın dönemin Anadolu'sundaki öneminin bugüne kadar yeterince kavrandığı söylenemez. Oysa değil yalnız Selçuklu Anadolusu'nda, Osmanlı devletinin kuruluş döneminde bile, ilk Osmanlı sultanları etrafında gördüğümüz bir kısım Rum abdalının dahi Vefâiyye tarikatına mensup bulunması, bu tarikatın en azından XV. yüzyıla kadar çok etkili bir rol oynadığını gösterir. Ancak, XIII. yüzyılın kaynaklarına bakıldığında, o devirde Anadolu'da bu isimde bir tarikatın mevcudiyetini vurgulayan hiç bir kayda rastlanmaz. Meselâ Menâkıbu'l-Ârifîn 'de Rifâîler'den, Kalenderîler ve Haydarîler'den bahsedildiği halde, ne Vefâiyye tarikatının, ne de herhangi bir Vefâî derviş veya şeyhinin adı geçer. Diğer kaynakların da durumu aynıdır.
 
Buna rağmen, XV. yüzyıl Osmanlı kaynaklarından bazılarında, XIV. yüzyılda Bursa havalisinde yaşamış olup son bölümde kendisinden söz edilecek olan Geyikli Baba dolayısıyla Vefâiyye tarikatından ilk defa bahis geçmektedir. Âşıkpaşazâde ve Neşrî'de nakledildiğine göre bu zat, "Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ tarikinden" olduğunu söylüyordu". Bizzat Âşıkpaşazâde de, büyük dedesi Baba İlyas'ın Ebü'l-Vefâ'nın halifelerinden olduğunu eserinin mukaddimesinde kendini tanıtırken açıkça vurgulamaktadır.
 
Hal böyle olunca, her ne kadar XIII. yüzyıl kaynaklarında adı geçmese de, o dönem Anadolu'sunda Vefâiyye tarikatının mevcudiyetine ve hattâ başında Baba İlyas'ın bulunduğuna hükmetmek lüzumlu hale geliyor. Bu tarikat, aşağıda tercemei hali verilecek olan Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadî (öl. 1107) tarafından kurulmuştur. Çoğu zaman XV. yüzyılda yaşamış Ebü'l-Vefâ Hârizmî ile karıştırılan bu zatın tarikatının Irak ve Suriye'de Türkmenler arasında yayıldığı bilinmektedir. Vefâîliğin, Ahmed er-Rifâî (öl. 1182) tarafından kurulan Rifâiyye'den ayrı bir mâhiyet taşımadığı ve bu sonuncunun teşekkülünden sonra kendi içinde eritildiği öne sürülmüş ise de, göçebe Türkmen kabileleleri arasında heterodoks bir mâhiyet aldığı görülmektedir. Ne yazık ki, Baba İlyas çevresinin dışında XIII. yüzyılda bu tarikatın diğer temsilcilerini tanıma imkânına sahip değiliz. XV. yüzyıla kadar bile varlığını sürdürmüş olduğu anlaşılan Vefâiyye tarikatının, bu yüzyılda Bektaşîliğin teşekkülüyle onun içinde eridiğine şüphe yoktur.
 
 
 
3. Mesiyanih (mehdici), senkretik (bağdaştırmacı) ve mistik heterodoks İslam
 
Babaîler isyanını doğru anlayabilmek için dayandığı sosyal ve dînî tabanın analizi ne kadar büyük bir önem arzediyorsa, buna paralel olarak bu tabanı harekete geçiren ideolojiyi analiz etmek de o derece önemlidir. Aksi halde isyanın mahiyetini, sebeplerini, amaçlarını, cereyan ediş biçimini ve sonuçlarını olabildiği ölçüde doğru kavramamız mümkün değildir.
 
Babaîler isyanının yukarıdan beri tahlile çalıştığımız sosyal ve dînî tabanının, yani konar-göçer Türkmen ve köylü zümrelerinin, bunları kendilerine bağlayan, yukarıda kısaca tanıtmağa çalıştığımız dört tarikata mensup heterodoks şeyh ve dervişlerin, nasıl bir ideolojinin peşinden gittikleri üzerinde bugüne kadar muhtelif görüşler ortaya konulmuştur. Bunların en eskisi, F. Köprülü'nün çeşitli eser ve makalelerinde ileri sürdüğü, büyük bir araştırıcı çoğunluğu tarafından paylaşılan -bizim de tamamıyla katıldığımız- konar-göçer Türkmen zümrelerinin yapılarına uygun bir heterodoks İslâm anlayışı olduğu üzerinde yoğunlaşan görüştür. Bizce de bu isyanı yürüten ideoloji, aşağıda açıklamaya çalışacağımız bu heterodoks İslâm inancına dayanıyordu.
 
Bununla beraber, özellikle 1970'li ve 80'li yıllardan itibaren, Türkiye'de bu meseleye dair yazan bazı araştırıcılar tarafından bu görüşe, "Türkmenler'in aslında Sünnî İslâm'a mensup bulundukları, ancak onları horlayıp ezen Selçuklu yönetiminin ve ortaklarının, haklı olarak ayaklanan Türkmenler'i mahkum etmek maksadıyla kendilerini "sapık" inançlı olmakla itham ettikleri" şeklinde özetlenebilecek bir görüşle itiraz edildi. Bu itiraz, önsöz'de de belirttiğimiz üzere, bir defa temelde Orta Asya'da İslâm'ın tarihsel süreç içinde şehirlerle konar-göçer çevrelerde anlaşılış ve görüntüleniş farklarını, bu farkları yaratan sosyo-ekonomik ve dînî faktörleri dikkate almamaktan ve dolayısıyla meseleyi sosyal tarih perspektifinden değil, yalnız ve yalnızca ilahiyat perspektifinden değerlendirmiş olmaktan ileri gelmektedir.
 
Her hâlü kârda, konar-göçer Türkmenler'!, bir kısım köylü zümreleri ve yukarıda saydığımız derviş zümrelerini ortak bir tabanda birleştiren, bu heterodoks İslâm'ın, yahut başka bir ifadeyle Türkmen Müslümanlığı’nın mâhiyeti, özellikleri ve karakteristikleri neydi? Onu oluşturan unsurlar, temel inançlar nelerdi, bu inançlar hangi kaynaklara dayanıyordu? İşte yalnız XIII. yüzyıl Selçuklu Anadolusu'nun değil, ama, sonuçları ve etkileri, sonraki dînî-sosyal bir takım oluşumlara sebebiyet vermesi itibariyle belki Osmanlı dönemi de dahil, Türkiye tarihinin en büyük dînî-sosyal nitelikli halk hareketi olan bu isyanın doğru anlaşılması bakımından, Türkmenler'in bu heterodoks İslâm'ının analizi, bizim için burada birinci derecede bir önem kazanmaktadır.
 
O halde yukarıdaki soruları birlikte göz önüne aldığımız zaman, bu isyanın ideolojisini teşkil eden heterodoks İslâm hakkında ne söyleyebiliriz? Hangi kaynaklardan yararlanabiliriz? Bir defa şunu ilk başta hemen belirtelim ki, eğer bugün elimizde Babaîler, daha doğrusu heterodoks dervişler tarafından kaleme alınmış kaynaklar bulunsaydı, böyle bir problemimiz olmayacaktı.
 
Bu kaynaklar belki hiç bir zaman olmadı. Okuma yazmanın pek bilinmediği, güçlü bir şifahî din geleneğinin hüküm sürdüğü konar-göçer bir toplumda böyle teolojik kaynakların kaleme alınabileceğini varsaymak imkânsıza yakın derecede zor görünüyor. Bir farkla ki, bu kaynaklar o zaman belki yazılmadılar ama, daha sonra, XV. ve XVI. yüzyıllarda, onların bütün geleneklerine vâris olan Rum Abdalları, Kalenderîler (sonraki isimleriyle Bektaşîler), Babaîler arasında mevcut inançların menkıbeler haline dönüşmüş biçimlerini toplayıp kaleme aldılar ve bize kadar ulaştırdılar. Ama bugün Alevî-Bektaşî muhitlerinde itibar gördüğü için Bektaşî menâkıbnâmeleri diye adlandırdığımız bu eserlere biz "Babaî şeyhlerinin post modern eserleri" diyebiliriz. Çünkü sözü geçen menkıbeleri toplamak suretiyle menâkıbnâme veya velâyetnâme denilen bu kompilasyonların çoğu anonim olan yazarları, bu inançları XV. yüzyılda birden yaratıvermediler, kökleri uzun bir geleneğin kendilerine intikal etmiş ürünleri olarak yazıya geçirdiler. Bunlarda yer alan inançlar, gelişmiş yerleşik bir toplumun yazılı teolojisi gibi, bir takım kurallar, prensipler, dogmalar haline getirilmiş değillerdi; söz konusu zümrelerin İslâm anlayışının karakteristiği olan sûfîliğin kalıplarına dökülmüş bir şekilde, yani evliya menkıbeleri halinde idiler. İşte bunları analiz etmek suretiyle, Babaîler isyanına katılan Türkmen zümrelerinin ve onları yöneten şeyhlerin inançlarını, dolayısıyla heterodoks Türkmen inançlarını gerçeğe oldukça yakın bir biçimde ortaya koyabilmenin mümkün olduğunu düşünüyoruz.
 
Babaî isyanın cereyan ediş biçimi, isyan liderinin karizmatik şahsiyeti ve kendine biçtiği misyon ile, peşinden gelenlerin onu algılayış ve değerlendiriş biçimleri bu eserlerdeki menkıbelerde ortaya çıkan inançlarla bir arada düşünüldüğü zaman, bu heterodoks İslâm'ın başlıca üç ana karakteristiğinin bulunduğu görülür:
 
 
 
1) Mesiyanik (mehdîci) karakter: Bu İslâm anlayışı, çok güçlü bir mesiyanik (messianique) karakter sergiler. Yani ezilmiş, horlanmış kitleleri bu durumdan kurtarmakla görevlendirilmiş, ilâhî yetki sahibi, karizmatik bir şahsiyet inancına büyük bir yer verir. Bu sebeple bu inancın hâkim olduğu kitleler, sürekli bir "ilâhî kurtarıcı" beklentisi içindedirler. Bu inanç genel çizgileriyle evrensel bir yaygınlık göstermekle beraber, eski dünyadaki ana merkezinin Mezopotamya ve o temel üzerinde oluşan Yahudi mesiyanizmi olduğu konusunda genel kabul görmüş bir kanaat vardır ki Mezopotamya mitolojisi bizce bunun çok iyi bir göstergesidir.
 
Mesiyanik inançların İslâm'dan önceki dönemde de Türk zümreleri arasında belli ölçüde tanınmakta olduğuna dair bir takım ipuçları vardır. Ancak bu inançların Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mazdeizm gibi İran dinleri vasıtasıyla Türkler arasına girdiği muhakkak gibidir. James Darmesteter ve E. Blochet gibi şarkiyatçılar, İslâm dünyasının bu doğu kesimindeki mesiyanik inançların kaynağının, kesinlikle Sasanî İranı olduğu kanaatini haklı olarak ileri sürerler. Zaten daha ileride, Babaîler isyanının İslâm dünyasındaki daha önce vuku bulmuş benzer isyan hareketleriyle kısa mukayesesini yaparken, Türkler'in daha müslüman olmadan önce, İran'ın çeşitli yerlerinde Abbasî yönetimine karşı girişilen pek çok mehdîci isyan hareketine katıldıkları görülecektir. Nitekim Türkler müslüman olduktan sonra da bu mesiyanik inançlarını bu defa mehdîlik biçiminde sürdürdüler. Bu mesiyanik karakter, Türkler arasında heterodoks İslâm teşekkül ederken, onun ayrılmaz karakteristiği olarak yerini aldı. O kadar ki, Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere, İslâmî dönem Türk tarihindeki merkezî yönetimlere karşı girişilen hemen bütün heterodoks hareketler, istisnasız bu mesiyanik karakteri çok açık bir biçimde sergilerler. Bütün bu göstergeler, mesiyanizmin heterodoks Türk İslâmı'nın en bariz karakteristiği olduğunu, şüpheye yer bırakmayacak kadar açık bir biçimde ortaya koymaktadır.
 
Bu karakter, Babaî isyanında çok güçlü bir şekilde belirmiştir. Bu itibarla ileride, gerek isyanın lideri Baba Resûl'ün gerekse bizzat isyanın değişik açılardan tahlilini yaparken de görüleceği gibi, bu karakter Babaî isyanını orta ve yeni çağlarda gerek Türkiye, gerekse Avrupa'da gördüğümüz diğer isyanlardan, özellikle de köylü isyanlarından ayırır. Bu bakımdan Babaî isyanı daha çok Avrupa'da ve dünyanın başka yerlerinde de rastlanılan mesiyanik karakterli öteki isyanlarla karşılaştırılmalıdır.
 
2) Senkretik (bağdaştırmacı) karakter: Türkçe’de bağdaştırmacılık şeklinde kullanılan syncretisme terimiyle burada kastettiğimiz, bu heterodoks İslâm'ın uzun yüzyıllara yayılan bir zaman ve Orta Asya'dan Anadolu'ya kadar uzanan bir mekân süreci içinde, muhtelif Türk zümrelerinin İslâm dışındaki diğer çok değişik dînî ve mistik kültürlerin kalıntılarını bağrında saklamış olmasıdır. Eski tabiat ve atalar kültlerinden Şamanizm'e, Şamanizm'den Budizm ve Zerdüştîliğe, Zerdüştîlik'ten Maniheizm ve Mazdeizm'e ve hattâ Hıristiyanlığa ve Yahudiliğe varıncaya kadar Türkler arasında yayılan dinlerin ve mistik kültürlerin inançları ve bir takım pratikleri, bir dinden ötekine geçerken, sürekli eskisinin yenisi içinde devamı suretiyle katlana katlana ve yeni kalıplara girerek İslâm'ı kabul dönemine kadar gelmiştir. İslâm X. yüzyılda Türkler arasına girmeye başladığı zaman, çoğunlukla konar-göçer bir toplumsal hayat tarzına dayalı ve bütün bu sayılan dinlerin bakiyelerini bağrında saklayan şifahî bir kültür geleneğiyle uzlaşmak zorunda kaldı. Eski kam-ozanlar, yeni derviş ve şeyhler oldular. Onlar bu uzlaşmayı, Türkmenler'i hiç sarsmadan sağladılar. İşte heterodoks Türk İslâmı dediğimiz Türk halk müslümanlığı, doğarken bu bağdaştırmacı (senkretik) yapı ile doğdu. Babaîler isyanının ideolojisini teşkil eden bu İslâm tarzı, unsurlarının büyük çoğunluğunu daha Orta Asya'da iken böyle bir bağdaştırmacılık içinde şekillendirdi. Dolayısıyla bu bağdaştırmacılığın temeli, daha Orta Asya'da iken atılmış oldu.
 
Bu, görüldüğü gibi, özel bir takım sosyo-ekonomik ve kültürel şartların, teologlar arası tartışmaların oluşturduğu yüksek bir teolojinin değil, tabiî olarak kendiliğinden oluşan, mistik öğeleri ağır basan, hurafeci bir bağdaştırmacı (syncretique) müslümanlık tarzıydı.
 
3) Mistik (Sufiyane) karakter: Türk heterodoks İslâm’ının üçüncü mühim karakteristiği, çok güçlü bir mistik karaktere sahip bulunmasıdır. Bunun sebebi, İslâm öncesinde Türkler arasında hâkim olan Şamanizm gibi majik sistemlerin, Budizm, Maniheizm gibi dinlerin güçlü bir mistik yapı sergilemeleridir. Buna ilaveten İslâm'ın da Türk zümreleri arasında yayılması, yine İranlı sûfîler, veya İran sûfîliğinden yetişmiş Ahmed-i Yesevî ve benzeri Türk sûfîleri aracılığıyla olduğundan, ister istemez tasavvufî bir yapı içinde vuku buldu. Bu sûfîler, bu İran mistik İslâm’ını eski mistik yapının üzerine bina etmekte fazla zorluk çekmediler. Bu yüzden Türk halk İslâmı, ister Sünnî kesimiyle, ister heterodoks kesimiyle olsun, güçlü bir evliya kültü etrafında gelişti. Bu kült her iki kesimde de ortaktır. Önemli bir farkla ki, Sünnî halk İslâmı, tasavvufî bir organizasyon şekline dönüşmediği halde, heterodoks halk İslâmı, Bektaşîlik olsun, Alevîlik olsun, çok kuvvetli bir tasavvufî organizasyon halinde oluştu. İşte Bektaşîlik ve Alevîliğin bir heterodoks İslâm (islam heterodoxe), bir halk İslâmı (islam populaire) olduğunu ileri sürerken, buraya kadar ancak kaba hatlarıyla özetleyebildiğimiz şu üç karakteristiği ve bunların Sünnî halk İslâm’ıyla heterodoks halk İslâmı arasında meydana getirdiği bu çok ince nüansı gözden uzak tutmamakta yarar vardır.
 
İşte bu heterodoks müslümanlık tarzı, Babaî isyanına en az bir yarım asır kadar tekaddüm eden yıllarda başlayan yukarıda özetlenen göçlerle gelen Türk zümreleri tarafından Anadolu'ya intikal ettirildi. Bu Türk zümreleri arasında yaklaşık bir yüzyıl kadar önce müslümanlığa geçmiş olanlar bulunduğu gibi, bu dine henüz girenler,'budist veya maniheist olarak gelenler, hattâ hıristiyan olanlar mevcuttu. Kısacası İslâm, onların pek çoğu için henüz yeni bir olaydı.
 
Bu heterodoks halk İslâmı'nın üç ana karakteristiğini böylece belirlemeye çalıştıktan sonra, şimdi onun Anadolu Selçuklu dönemindeki göçlerle Anadolu'ya intikal eden belli başlı inançlarının neler olduğunu görebiliriz.
 
Bu heterodoks İslâm'ın, onu hem Sünnî, hem de Şîî İslâm'dan çok bariz bir surette ayıran başlıca üç ana inancı vardı ki, bunlar büyük bir ihtimalle aynen Babaîler isyanına katılan Türkmenlerin inançlarını oluşturuyordu ve bize göre, onlardan da Babaîler hareketinin türevleri olan Bektaşîler'e ve Alevîler'e geçmek suretiyle günümüze kadar geldi:
 
1) Hulul (incarnation) yani Allah'ın insan suretinde tecellî etmesi,
 
2)Tenasüh (Metempsycose), yani ruhun öldükten sonra bir başka bedende yeniden doğması,
 
3) Don değiştirme (metamorphose), yani ruhun sağken bir biçimden başka bir biçime, yahut bir kalıptan başka bir kalıba geçmesi. İşte bugün de Alevî ve Bektaşîler'de ve bu çevrelere ait menâkıbnâmelerde ve nefeslerde bol bol örneklerini bulduğumuz bu üç inanç, kanaatimizce aynen Babaîler'de mevcut bulunuyordu. Aksi halde bunların, adlarını zikrettiğimiz bu zümrelere hangi vasıta ile ulaşabildiğini ispat etmek lâzım gelir. Türk-İslâm heterodoksisinin bu üç temel inancı, bir başka yerde yeterince tahlile tabi tutulduğu ve yazılı örneklerle açıklandığı için burada daha fazla tafsilata girmeyeceğiz.
 
Babaîler isyanının temel ideolojik motivasyonu rolünü üstlenen Türkmenlerin ve Türkmen babalarının bu heterodoks İslâm anlayışının yanında, herhalde, isyana katılan hıristiyan köylülerin de ideolojik yanlarına temas etmek gereklidir. Bu konudaki bilgilerimiz de maalesef yeterli olmamakla beraber, şu kadar söylenebilir ki, bu hıristiyan köylüler, Ortodoks mezhebine mensup olanlardan ziyade, aynen Türkmenler'de olduğu gibi, Orta, Doğu ve Güney Doğu Anadolu topraklarında yaşamakta olan, "ilâhî bir kurtarıcı" inancı etrafında oluşmuş heterodoks bir hıristiyanlık yorumu idi. Özellikle Baba İshak gibi, Anadolu Hıristiyanlığı tarihinde en aşırı heterodoks yorumlar ve hareketleri üreten Samsat kökenli bir lider yönetiminde girişilen bu mesiyanik propaganda, sözü edilen bölgelerin fakir hıristiyan köylü halkını epeyce derinden etkilemiş olmalıdır.
 
4. Baba İlyas’ın mistik tasavvufi hüviyeti.
 
Baba İlyas'ın biyografisi konusundaki bu bilgi yetersizliğine karşılık, onun karizmatik şahsiyetine ışık tutacak bazı bilgilere sahip bulunmaktayız. İbn Bîbî'ye bakılırsa Baba Resul -ona göre Baba İshak, fakat aslında Baba İlyas-Amasya yakınlarında yerleşmiş olduğu köyde oranın davarlarını güdüyor, yaptığı işe karşılık hiç bir ücret almıyor, karın tokluğuna çalışıyordu. Çok az yemek yiyor ve münzevi bir hayat geçiriyordu. Burada kısa zamanda halkın saygısını ve sevgisini kazanmayı başardı. Köyün yakınındaki bir tepe üstüne bir zaviye inşa etti ve müridlerini kabule başladı. Hem oturduğu köyün hem de civar köylerin sakinleri onun müridi oldular. Baba Resul köylülere birçok hizmetlerde bulunarak onların güvenini elde etti. Köylüler, şeyhin üstün bir kudrete sahip olduğuna inanıyorlardı. Gerçekten de o, yazdığı muskalarla hastaları iyileştiriyor, geçimsiz çiftlerin arasını buluyordu. Bu arada, kaynakların çoğunun, onun sihirbazlık bildiğini naklettiklerini de belirtelim. Bu da Baba Resûl'ün, Türkmenler'e ve köylülere gösterdiği iddia edilen kerametlerinin mahiyetini tartışma konusu yapmaya yetecek bir sebeptir.
 
İbn Bîbî'nin verdiği bu bilgiler ve eserinde Türkmenler hakkında takındığı tavır, onun devletin resmî bir tarihçisi veya yüksek bir bürokratı olarak bir ölçüde kendisini yanlı hale getiriyor. Nitekim tarihçi, birbiriyle taban tabana zıt dünya görüşünü temsil eden araştırmacılar tarafından eskilerden günümüze kadar bu yönde eleştirilmiştir. Meselâ V. Gordlevski, İbn Bîbî'yi "köylülüğün sınıfsal düşmanı" olmakla suçlarken, günümüzde bir kısım ilâhiyatçı araştırmacılar ise, tarihçinin Türkmenler'e karşı menfi vaziyet takınarak onları küçümsediği, yahut onlara karşı beslediği düşmanlık sebebiyle, hiç de öyle bir durum söz konusu olmadığı halde Baba Resûl'e "peygamberliğini ilân etti" diye iftirada bulunduğu şeklinde yorumlara girişmişlerdir.
 
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, İbn Bîbî'nin Türkmenler'i sevmediği ve onlara yukarıdan baktığı muhakkak olmakla beraber, onun bu tavrını "sınıfsal köylü düşmanlığı" veya Baba Resûl'e iftira etmek noktasına vardırmanın pek yerinde olduğu kanaatinde değiliz. Tarihçinin bu tavrı, bizce Babaîler isyanı hakkında anlattığı hikâyeyi tarihçilik açısından büsbütün geçersiz bir yalandan ibaret saymak için kesinlikle yeterli bir mazeret sayılmamalıdır. Nitekim olayın dikkatlice incelenmesi, belki Baba Resûl'e izafe ettiği "peygamberlik iddiası" şimdilik bir yana, bize göre oldukça doğru bir hikâyenin karşısında olduğumuzu gösteriyor; çünkü diğer yabancı kaynaklar da bu ana çizgiyi takip eden kayıtlar sunuyorlar. Özellikle Baba Resûl'ün mistik şahsiyetine dair İbn Bîbî'nin tasviri, bir defa çok başka vesileler ve çok değişik kaynaklar vasıtasıyla tanıdığımız diğer Türkmen babalarının tipik çizgisine uyduğu gibi, ondan sonra Anadolu'da ortaya çıkmış benzeri ayaklanma lideri Türkmen şeyhlerinin de ana çizgisini yansıtıyor. Bu itibarla olayı yalnız İbn Bîbî'nin ve Babaîler isyanının çerçevesinde değil, daha geniş bir çerçevede mütâlâa etmek isabetli olur inancındayız.
 
Her hâlükârda gerek İbn Bîbî'deki bu bilgilerin ışığı altında, gerekse Türkmen babalarının eskiden beri tanıdık tipik şahsiyet çizgileri göz önüne alınarak, hiç tereddüt etmeden Baba İlyas'ın, İslâmî kimliğinin altında, çok derinlerde kalmış tipik bir şaman olma hüviyetini henüz kaybetmemiş bir Türkmen babası olduğunu söyleyebiliriz. O bu yüzden, sihir ve büyü ile uğraşma gibi, çok eski bir şaman geleneğini sürdürüyordu. Nitekim samanların aynı zamanda hem din adamı hem de sihirbaz oldukları ve büyü ile uğraştıkları, çok eskilerden beri, özellikle de Fuat Köprülü, Abdülkadir İnan, Mircea Eliade ve Jean-Paul Roux'nun araştırmaları ile çok iyi bilinmektedir. Ayrıca W. Radloff un vaktiyle verdiği bilgiler ve modern Rus etnologu Vladimir Basilov'un Orta Asya'daki günümüz samanlarına dair yaptıkları gözlemler, bu bilgilerimizi takviye etmektedir. Şamanlar din adamı sıfatıyla dînî merasimleri yönetiyorlar, sihirbaz-hekim sıfatıyla da hastalan tedavi ediyorlardı. Bu sebepledir ki sihirbazlık Türkmen babalarının hayatında vazgeçilmez bir mevki işgal etmekteydi. Bu onların temsil ettikleri mistik şahsiyetin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu sebeple, İslâmiyet'in sihiri yasaklamasına rağmen Türkmenler ondan vazgeçmemişlerdi.
 
Baba İlyas'ın, yüksek bir mertebeye ulaşmış bir şeyh olmakla beraber, güçlü Türkmen gelenekleri içinde halkın kendisinden beklediği bu fonksiyonu icra etmesi kadar tabiî bir şey olamazdı. Bu mevki onu, asırların içinden gelen bu güçlü şamanist geleneğin çok tabiî bir vârisi yapıyordu ve herhalde o da bunu yadsımıyordu. Baba İlyas'ın bu hüviyeti, onun "peygamberliğini ilân etmesi" meselesi göz önüne alındığı zaman kendini daha iyi gösterecektir.
 
Baba İlyas'ın mistik kimliği ile ilgili olarak işaret edilmesi gereken diğer bir nokta da, Elvan Çelebi'nin haber verdiğine nazaran onun Hızır ile özdeş telâkki edildiği hususudur. Menâkıbu 'l-Kudsiyye 'den alınan şu mısralar bu intibaı uyandırıyor:
 
Arş duraklu yeşil alemlü şeyh
 
Boz buraklu vü nur amâmelü şeyh .
 
Kendü pır, atı boz, donu yeşil
 
Sol kim halîl itdi anı Celîl.
 
Bu mısrâlardaki, "yeşil alem", "boz burak", "boz at", "nur (beyaz) amâme" ve "yeşil don" kelimeleri özellikle dikkati çekiyor. Bunlardan bilhassa yeşil bayrak (yeşil alem), İranlı Şîî seyyid sülâlelerinin de alâmeti olmuştur. Mesela XVI. yüzyıl İran kaynaklarına göre Şah İsmail de yeşil bayraklar kullanıyordu. Yeşil bayrak aynı zamanda Bektaşîler'in de bayrağı idi.
 
Bununla beraber bunlar daha ziyade, gerek halk inançlarında, gerekse tasavvufta Hızır'ın kıyafetleri olarak çok yakından bilinir ve onun "Boz" bir ata binmiş olarak seyahat ettiğine inanılır. Nitekim Elvan Çelebi tarafından işaret edilen Baba İlyas'ın Hızır'la bu özdeşliği, XVI. yüzyılda, Elvan Çelebi Zâviyesi'ni ziyaret eden Avrupalı seyyahlar tarafından da, zaviyedeki dervişler ve halk arasında aynen tesbit edilmiştir.
 
Bu suretle Baba İlyas-ı Horasânî'nin mistik kişiliğini tahlile çalıştıktan sonra, onun bu kişiliği geliştirdiği tarikat çevresini tesbite geçebiliriz. Baba İlyas bu çerçevede ele alındığı zaman, kaynaklarımızdaki bilgiler, kendisinin, iki büyük şeyhin tarikat çevresiyle bağlantısını ortaya çıkıyor:
 
l)Dede Garkın,
 
2)Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadî.
 
Bunlardan birincisiyle bağlantısını Elvan Çelebi, ikincisiyle olan ilişkisini ise tarihçi Âşıkpaşazâde tesbit ediyor. Şimdi bu iki bağlantının nicelik ve niteliğini incelemek suretiyle, bu defa da Baba İlyas'ın, başka bir deyişle, Baba Resul'ün tasavvufî kimliğini ortaya çıkarmak gerekiyor.
 
1. Baba İlyas ve Dede Garkın
 
Kaynakların hiç biri Baba İlyas'ın Dede Garkın adlı bir şeyh ile olan münasebetlerinden bahsetmez. Yalnız Elvan Çelebi onu, adı geçen şeyhin baş halifesi olarak gösterir. Menâkıbu'l-Kudsiyye müellifine göre, Dede Garkın kendi halifeleri arasından Hacı Mihman, Bağdın Hacı, Şeyh Osman ve Ayna Dola (Aynuddevle) adlarındaki dört şahsı seçerek Baba İlyas'ın emrine vermiş ve onları Rum diyarını (Anadolu) irşad etmekle vazifelendirmiştir. Rum diyarına gelen Baba İlyas, maiyyetindeki bu dört halifeyi muhtelif yerlere göndermiş ve yerleşmelerini sağlamıştır.
 
Elvan Çelebi'nin bu kayıtları, Dede Garkın'la Baba İlyas'ın aynı çevrenin ve tasavvuf mektebinin mensupları olduğunu göstermesi bakımından çok önemli bir ipucudur. Bugüne kadar Dede Garkın üzerine bütün bilinenler, Vilâyetnâme'deki bir pasajdan ibaretti. Üstelik Elvan Çelebi'nin adı geçen şeyhe dair verdiği bilgiler hem Vilâyetnâme'den daha eski, hem de onu tamamlayıcı mahiyette olduğundan hayli kıymet ifade eder. Çünkü bu sayede, bugüne kadar hüviyeti tamamen meçhul kalmış bulunan bu Türkmen babasının kim olduğunu belki biraz daha aydınlığa çıkartmak mümkün olacaktır.
 
Menâkıbu'l-Kudsiyye'ye nazaran Dede Garkın -çok muhtemel olarak Moğol istîlâsı yüzünden- kendi müridleriyle Anadolu'ya gelerek yerleşmiştir. Zamanla büyük bir şöhret kazanarak müridlerinin sayısını çoğaltmıştır. Devrin -I. Alâeddîn Keykubâd olması kuvvetle muhtemel bulunan- sultanı, bu zatın meziyetlerini görerek onunla dostluk kurmuş ve bunun sonucu kendisine on yedi köyü vakıf olarak vermiştir. Dede'nin yerleştiği yerin Vilâyetnâme yardımıyla Elbistan olduğunu tahmin edebilmek mümkündür. Dede Garkın burada yıllar boyu fikirlerini yaymış ve müridlerinin sayısı gittikçe kalabalıklaşmıştır. Elvan Çelebi'nin hikâyesine göre, Baba İlyas ile Rum'a gidenler de dahil olmak üzere, kendisinin dört yüz kadar halifesi vardı.
 
Eğer bu bilgiler değerlendirilirse, Baba İlyas'ın Dede Garkın ile daha önceden bir arada olduğu, Anadolu'ya beraber geldikleri ve aynı tasavvuf çevresine mensup oldukları anlaşılır. Muhtemelen Elbistan dolaylarına yerleşmiş bulunan bu tasavvuf çevresinin, Hârezm Türkleri ile birlikte Anadolu'ya gelmiş olması, daha önce de belirtildiği gibi, kuvvetle muhtemeldir. Hattâ Baba İlyas'ın Kefersûd'lu Baba İshak ile de -iki mıntıkanın birbirine yakınlığı düşünülürse- burada iken münasebet kurduğu farz edilebilir. Her halü kârda, bu konuda kesin bir fikir ortaya koymak şimdilik mümkün görünmüyor. Ancak Dede Garkın'ın, meselâ burada bir zaviyesinin olması gibi, XIII. yüzyılın ilk yarısında Elbistan mıntıkasında yaşamış olduğu hususunu güçlendiren bazı ipuçları vardır.
 
Bu durum muvacehesinde Baba İlyas'ın Çat köyüne gelmeden evvel Elbistan'da bulunduğu istidlal olunabilir. Nitekim bir dereceye kadar Vilâyetnâme de bu ihtimali teyid edebiliyor. Bu eserde Hacı Bektaş-ı Velî'nin, Rum diyarında Zülkadir İli (Bozok mıntakası) ne gelmeden evvel Elbistan'da bulunduğu kayıtlıdır. Aynı eser bize bütün bu verileri birbiriyle bağlantılı kılacak değerli bir ipucu sunuyor ki o da Hacı Bektaş-ı Velîyi Dede Garkın ile irtibatlandırmasıdır. Vilâyetnâme'ye göre Hacı Bektaş'ın İbrahim Hacı adında bir müridi vardır ve Hacı Bektaş ona geyik derisinden yapılma bir başlık vermiştir. Onun ölümünden sonra bu başlık, evlâtları ile Dede Garkın müridleri arasında bir anlaşmazlığa yol açmıştır; zira onlar da aynı tip başlık kullanmaktaydılar. Mücadelenin sonunda Dede Garkın müridleri geyik derisinden yapılma başlığı sadece kendilerinin giyebileceğini kabul ettirmişlerdir. Çünkü bu başlık onların tarikatının alâmetidir.
 
İşte Menâkıbu'l-Kudsiyye 'nin ve Vilâyetnâme 'nin verdiği bilgilerin ışığı altında, bütün bu verilerden hareketle şu sonuca varabiliriz: Dede Garkın'ın, onun halifesi Baba İlyas-ı Horasânî’nin ve onun halifesi Hacı Bektaş-ı Velî'nin aynı Türkmen çevrelerine ve dolayısıyla aynı tasavvuf ortamına mensup olduğu anlaşılıyor.
 
Ne var ki, asıl problem işte bu noktada ortaya çıkıyor: Söz konusu olan bu tasavvuf ortamı Yahut tarikat hangi tarikattı? Dede Garkın'ın hangi tarikatın mensubu bulunduğu konusunda, ondan bahseden iki kaynakta da herhangi bir bilgi verilmiyor. Belki bu bilgi Menâkıbu'l-Kudsiyye' nin baş taraftaki kopuk kısmında mevcuttu.
 
2. Baba İlyas, Vefâîlik
 
Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadî ve Baba İlyas'ın tasavvufî kimliğinin bizce en az birincisi kadar önemli bir diğer bağlantısını, aynı soydan gelen tarihçi Âşıkpaşazâde kurmaktadır. Üstelik o, yalnız bu bağlantıyı kurmakla kalmıyor, ait olduğu tarikatın adını da veriyor. Âşıkpaşazâde'ye bakılırsa, Baba İlyas, XI. yüzyılın ünlü mutasavvıflarından ve Vefâiyye tarikatının kurucusu Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebü'l-Vefâ Bağdadînin de halifelerinden, daha doğrusu onun tarikatına mensup halifelerden biri olmaktadır. Kanaatimizce böylece, Baba İlyas'la aynı sülâleye mensup bu iki "şeyh" torunun, Elvan Çelebi ile Âşıkpaşazâde'nin verdikleri -ve bizce aile mensubu oldukları için doğruluğundan şüphe edilmemesi gereken- bilgileri birleştirdiğimizde, hem Dede Garkın'ın hem de halifesi Baba İlyas(Baba Resûl)'ın Vefâiyye tarikatı mensubu olduklarını söylememiz gerekir. Ayrıca, erken Osmanlı döneminde de bu tesbiti güçlendiren bir başka tarihî şehadete sahibiz: Osmanlı kroniklerine göre, XIV. yüzyılda yaşamış olup Orhan Gazi ile yakın ilişkileri bulunan, Abdâlân-ı Rûm zümresinden Geyikli Baba da, Baba İlyas'ın müridlerinden ve bu zatın, yani Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın tarikatından olduğunu söylemiştir. Osmanlı kroniklerindeki bu kayıtlar, Baba İlyas'ın Seyyid Ebü'l-Vefâ ile olan alâkasına kesinlik kazandırmaktadır. Bu durumda, 501/1107'de ölen bu şeyh ile Baba İlyas'ın doğrudan doğruya bir halifelik ilişkisi bulunduğu, aradaki uzun zaman farkı sebebiyle, elbette düşünülemez. Ancak Baba İlyas'ın, Anadolu Selçukluları zamanında adı geçen şeyhin tarikatını temsil eden bir halife olduğu muhakkaktır.
 
Seyyid Ebü'l-Vefâ hakkında bugün için fazla bilgimiz yoktur. Şimdilik ana bilgi kaynağı olarak elimizde, Tezkiretu'l-Muttakîn (veya Menâkıb-ı Tâcu'l-Ârifin) adını taşıyan ve 773/1371 yılında kaleme alınan bir menâkıbnâmesi mevcuttur, şihâbeddîn Ahmed el-Vâsıtî adında, XIV. yüzyılda yaşamış bir Vefâî şeyhi tarafından, çok daha önceki tarihlere ait iki menâkıbnâmeye dayanılarak yazılmış olan bu eser, içindeki bilgiler ve özellikle Baba İlyas'ın Anadolu'da temsilciliğini yaptığı Vefâiyye tarikatı açısından çok önemli görünmektedir.
 
Bu esere göre Seyyid'in asıl adı Muhammed b. Muhammed'dir ve hem annesi hem babası tarafından Kürt asıllı olduğu söyleniyor. Irak'ta Kusan mıntıkasında doğmuştur. İlk tahsilini Bağdad'da tamamlayarak Buhara'ya gitmiş ve orada dînî ilimleri öğrendikten sonra tekrar Bağdad'a dönerek Ebû Muhammed Abdullah b. Talha eş-Şunbukî adındaki bir şeyhin hizmetine girmek suretiyle tasavvufa intisab etmiştir. Zaten "Ebü'-Vefâ" lâkabını da, Vâsıtî'nin anlattığına göre, kendisine bu şeyh vermiştir. Seyyid unvanı ise, yine menâkıbnâmeye göre, Peygamber sülâlesine mensup olmasından ileri geliyordu.
 
Ünlü sûfî biyografi eş-Şa'rânî'ye göre, Seyyid Ebü'l-Vefâ, devrinde Irak'ta çok büyük bir ün kazanmış ve zamanının en ileri gelen şeyhlerinden sayılmaya başlamıştı. Menâkıbnâme, şeyhin fıkha dair bir risalesiyle, tasavvufa ait Hulâsatu't-Tevhîd adında bir eserinden bahsetmektedir.
 
Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın aşağı yukarı bütün sosyal tabakalara mensup birçok müridi olmuştu. Nitekim Vâsıtî, Abbasî halifesi el-Kâim bi-Emrillah'ın (1031-1075), şeyhin gittikçe büyüyen şöhretinden korkup belki de hilâfet makamını ele geçirir endişesiyle hareket ettiğini yazıyor. Yazara göre, halife bu korkunun şevkiyle, sapık inançlar yaydığı iddiasıyla kendisini saraya çağırtıp devrin ulemâ sının huzurunda imtihana tabi tutmuştu. Fakat Seyyid bütün sorulara uygun cevaplar vererek hazırlanan tuzağa düşmemişti. Böylece aleyhine çıkartılan dedikoduların asılsızlığını da ortaya koymuş oluyordu.
 
Menâkıbnâmede nakledilen bu hikâye, Elvan Çelebi'nin Baba İlyas hakkında anlattığı Menâkıbnâmede nakledilen bu hikâye, Elvan Çelebi'nin Baba İlyas hakkında anlattığı ilgi çekici bir anekdot bunu doğruluyor. Buna göre, bir gün halife hizmetkârlardan biriyle şeyhe bir mektup ve bir şarap kadehi gönderir. Mektubu alan şeyh, onu açmadan önce kadehin gönderilişinin sebebini sorar. Hizmetkâr mektubu açıp okumasını, cevabın orada yazılı bulunduğunu söyler. Şeyh mektubu açar ve şu satırlarla karşılaşır: "Huzurunda kadın ve erkekleri bir araya toplayarak âyin yaptığın zamanlarda, bu kadehle onlara şarap sunmak sana çok yakışacaktır..." . Bu pasaj, aslında bize, Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın kadın ve erkekleri bir araya toplayan içkili âyinler yaptığını göstermektedir. Tıpkı Ahmed-i Yesevî'nin Mâverâünnehr'de yaptığı kadınlı erkekli âyinler sebebiyle Seyyid Ebü'l-Vefâ gibi çevresinden aldığı ağır tenkitleri hatırlatıyor..
 
Burada üzerinde durulması gereken bir başka mesele de, menâkıbnâmesinde Kürt soyundan geldiği bildirilen bu zatın gerçekten Kürt olup olmadığı hususudur. Çünkü bir defa, Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın menâkıbnâmede adları geçen ileri gelen bütün haliferinin Türk asıllı oldukları görülüyor, ki bunlardan bazıları şunlardır:
 
1. Şeyh Boğa b. Batu ,
 
2. Şeyh Muhammed Türkmânî
 
3. Şeyh Turhan
 
4. Şeyh Tekin
 
5. Şeyh Muhammed b. Belikısa.
 
Hatta yukarıda görüldüğü gibi bunlardan birinin "Türkmânî" nisbesini taşıması, bizce en azından, Seyyid Ebü'l-Vefâ'nın tarikatının Türkmenler arasında da yayıldığını göstermeye tek başına bile yeterlidir. İkinci olarak da şurası unutul manialıdır ki, çağın hemen bütün Arap müellifleri Kuzey Suriye ve Irak-ı, Acem'de yaşayan bütün göçebeleri ifade etmek için, hiç bir ayırım yapmaksızın! "Kürt" kelimesini kullanıyorlar, daha doğrusu bu kelimeyi "göçebe" karşılığı! olarak alıyorlardı. Bununla beraber, gerçekten Kürt menşe'li olması da pekâlâ mümkün görünüyor. Zira bugün İran'da Kürtler arasında yaygın bir heterodoks mezhep mensubu olan Ehl-i Haklar, Seyyid Ebü'l-Vefâ'ya büyük takdis ve tazim hisleriyle bağlıdırlar. Ebû'l-Vefâ bu mezhepte, büyük bir takdis konusu olan Heftevâne yahut Heft Ten denilen Yedi Vücud 'tan üçüncüsü olarak kabul edilmektedir. Ehl-i Haklardaki inanışa göre bu Yedi Vücud'u oluşturan kutsal şahıslardan her biri, belli periodlarla belli bir takım şahısların bedeninde yeniden dünyaya gelirler. İşte Ebü'1-Vefâ Kürt Ehl-i Hakkar'da böyle bir inancın konusudur.
 
İşte Baba İlyas-ı Horasânî, genellikle XV. yüzyılda yaşamış Ebü'l-Vefâ Hârezmî ile karıştırılan bu Ebü'l-Vefâ Bağdâdî'nin kurduğu Vefâiyye veya Vefâîlik tarikatına mensup idi. Her ne kadar kaynaklar XIII. yüzyılda Anadolu'da Vefâîlik diye bir tarikatın varlığından söz etmezlerse de, buraya kadar anlatılanlar, bu tarikatın Anadolu'da mevcudiyetini ispat edebilecek durumdadır. Ancak burada bir problem daha dikkat çekiyor: Menâkıbu'l-Kudsiyye'deki bir parça, Baba İlyas'ın tertip ettiği anlaşılan kadın erkek karışık zikir meclislerini tasvir eder. Bu, yukarıda belirtildiği gibi Vefâîlik'te tatbik olunan bir âyin şekli olduğu gibi, Yesevîliğe de yabancı değildir. Üstelik, Hârezm'de Yesevîliğin yaygın bulunduğu ve Dede Garkın ile Baba İlyas'ın Hârezmli Türkler'den oldukları ihtimalinin yüksekliği düşünülürse, Baba İlyas'ın Yesevîlik'le bağlantısı bulunup bulunmadığı, bir mesele olarak gündeme geliyor. Böylece iki tarikat arasında bir kısım benzerliklerin bulunduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca Anadolu'daki Türkmenler arasında her iki tarikata mensup çevrelerin birbiriyle yakın temas içinde bulunduğu ihtimalini de kuvvetleniyor. O takdirde Baba İlyas'ın bir ihtimalle Yesevî çevreleri ile de bağlantısını hesaba katmanın gereği ortaya çıkar, ki, böyle bir ihtimal oldukça güçlü görünüyor. Üstelik Baba İlyas'ın fikirlerinden çok şeyler alarak teşekkül eden Bektaşîlik'te Yesevî geleneklerinin korunması, bu ihtimali bizce daha da güçlendiriyor.
 
5. Babailer , yahut “Baba resul” isyanı.
 
Baba İlyas'ın karizmatik şahsiyeti ve misyonu: "Resul", "velî", "mehdî"
 
Buraya kadar, Babaîler veya Baba Resul isyanının kimliği en tartışmalı şahsiyeti olan Baba İlyas'ın, başta mistik kimliği olmak üzere, mensubu bulunduğu tarikat çevreleri üzerinde durulmağa çalışıldı. Şimdi ise, onun bu isyanın asıl lideri ve İbn Bîbî'nin hikâyesinde Baba İshak için kullanılan Baba Resul veya Baba Resûlullah unvanının gerçek sahibi bulunduğu ortaya çıktığına göre, gerek İbn Bîbî'nin, Ebü'l-Ferec'in, Simon de Saint-Quentin'in ve daha sonraki bir kısım kaynakların zikrettiği bu unvanı, gerekse Makrîzî hariç (O Baba Resûlullah ifadesini kullanıyor) iki Arap kaynağında geçen Baba Veliyyullah unvanını tartışmak, böylece Baba İlyas'ın bu isyanı oluşturan karizmatik şahsiyetini ve misyonunu belirlemeye çalışmamız gerekmektedir. Bu itibarla burada şu sorulan sormak icap ediyor:
 
1) Baba İlyas gerçekten, İbn Bîbî, Simon de Saint-Quentin, Ebü'l-Ferec,Makrîzî ve Cenâbî'nin anlattığı gibi, "peygamberliğini ilân" ederek mi ortaya atıldı? Müridleri mi bu yüzden kendisine Baba Resul veya Baba Resûlullah diyorlardı, veya -bazı kaynakların dediği gibi- kendisi mi onlardan böyle denmesini istemişti?
 
2) Yoksa iki Arap kaynağında nakledildiği gibi, kendisine Baba Veliyyullah mı deniyordu?
 
3) Yahut da bunların hepsi Selçuklu yönetiminin ve -müslüman olsun, hıristiyan olsun- dönemin resmî kaynaklarının "iftira"sı mıydı? Onlara bu "iftira"yı yaptıracak sebep ne idi?
 
4) Veya bunların hiç biri değil de, Baba İlyas mehdîlik iddia ederek mi, yahut bizzat bu kelimeyi kullanmasa bile, esas itibariyle böyle bir misyonla mı ortaya çıkmıştı?
 
Bizce bu soruların cevapları tartışılmağa değerdir. Ancak burada tartışılmaya gerek bırakmayacak bir tek olay vardır, o da şudur: Bir defa, ister müslüman, ister Hıristiyan, kaynakların tamamı -kullandıkları terim (Resûlullah veya Velîyyullah ) hangisi olursa olsun- bu olayda şu temel çizgi üzerinde anlaşmaktadırlar: Türkmenler'in başı olan Baba, karizmatik ve ilâhî bir misyon ile Selçuklu yönetimine karşı bir isyan hareketine girişmiştir ve bu hareket bizzat kendisi ve yakın bir adamı tarafından fiilen yürürlüğe konulmuştur. Baha'nın, kendisine Baba Velîyyullah denmesini istediğini yazan Arap kaynakları da onun nübüvvet iddiasıyla ayaklandığını belirtiyorlar.
 
İşte kanaatimizce olayın, "iftira, sınıfsal düşmanlık, Türkmen düşmanlığı, hükümet yanlılığı vb." bir takım gerekçelerle reddi mümkün olmayan gerçeği budur. Dikkat edilirse, bu ana çizgi, o sırada Anadolu'da yaşayan veya yakın bölgelerde bulunan, İbn Bîbî gibi hükümet görevlisi olan veya Arap tarihçileri gibi, Selçuklu hükümetiyle hiç bir bağlantısı bulunmayan, müslüman olan veya olmayan, Katolik veya çok farklı bir başka hıristiyan mezhebinden olan çağdaş tarihçiler tarafından ortaya konmaktadır.
 
Burada tartışmamız gereken bir başka problem, yukarıdaki soruların cevaplarıyla, yani Baba İlyas'ın yukarıda işaret ettiğimiz karizmatik misyonunun nicelik ve niteliği, yani resûllük mü, velilik mi, yoksa mehdîlik iddiasıyla mı ortaya çıktığı hususu ile ilgilidir.
 
Bir kere bu sonuncusuna, yani mehdîlik iddiasına dair kaynaklarda herhangi bir kayıt yoktur; mehdîlik iddiası ile ilgili veya onu telmih eden her hangi bir ifade kullanıldığına rastlanmamıştır. Ancak isyanın, aşağıda olayın tahlili kısmında da görüleceği üzere, Baba Resul isyanından daha önce ve daha sonra da İslâm dünyasında benzerine sık rastlanılan tipik bir "mesiyanik" (mehdîci) mahiyet arzettiği bir gerçektir.
 
Resûllük, yani peygamberlik iddiasına gelince, bımu, hepsi de eserlerini Anadolu'da yazmış ve olaya çağdaş olmuş bulunan tarihçiler, yani, S. de St.-Quentin, Ebü'l-Ferec, İbn Bîbî ve XIV. yüzyıl kaynaklarından Ahmed Eflâkî, XVI. yüzyılda da Cenâbî söylüyorlar. Bir XVI. yüzyıl kaynağı olmasına rağmen bu sonuncusu önem arz ediyor; çünkü bugün bize ulaşmayan bazı kaynaklara dayanmakta ve değişik bir versiyon anlatmaktadır. Baba Resûl'den yalnızca isim olarak bahsedip hadiseye dair bir şey söylemeyen Eflâkî hariç tutulursa, bu sayılanların hepsi, Baba Resul'ün yahut Baba Resûlullah'ın "peygamberlik iddia ederek ayaklandığını" kaydederler. Hattâ İbn Bîbî onun yalnızca peygamberlik iddia ederek ayaklandığını ve müridlerinin ona "Baba Resûlullah!" dediklerini söylerken, Ebü'l-Ferec daha da ileri giderek Baba Resûl'ün, asıl peygamberin kendisi olduğunu, Hz. Muhammed'in gerçek peygamber olmadığını iddia ettiğini ileri sürüyor.
 
S. de St.-Quentin ise, isyanın bastırılmasına katılan ücretli Frank askerlerinden dinlediği bir hikâyeyle, bütün bunlardan daha tafsilatlı olarak olayı ortaya koyuyor. Olayı en teferruatlı biçimde bize ilk nakleden kaynak olması sebebiyle S. de St.-Quentin'in bu konudaki ifadeleri özet olarak şöyledir: “Baba bir gün ormanda gezerken Tanrı'nın meleği bir köylü suretinde kendisine görünür. Köylü, ormanda bir kurdun kapmış olduğu oğlunu kurtarmasını ondan rica eder. Bu ricayı kabul eden Baba, kurdu yakalayıp öldürür ve oğlanı kurtararak köylüye teslim eder. Bunun üzerine köylü bu hizmetine karşılık kendisinden bir dilekte bulunmasını, dileğinin mutlaka yerine getirileceğini bildirir. Baba da "sultan" olmak istediğini söyler. O zaman köylü kimliğini açıklar ve Tanrı'nın habercisi olduğunu ifade ederek hemen dönüp gördüklerini ve Tanrı'dan melek vasıtasıyla aldığı haberi ilan etmesini emreder. Bu suretle Baba, Baba Resul (Paperroissole) olur ve bu ilâhî misyon gereği sultana isyan eder.”
 
İşte S. de St.-Quentin'in hiç şüphesiz olayın şahitlerinin ağzından duyup eserine koyduğu Baba Resûl'ün "kendini peygamber ilân edişinin" hikâyesi budur. Görülüyor ki yazarın naklettiği bu hikâye, Baba Resûl'ün torunu Elvan Çelebi'nin, dedesine yakıştırılan "peygamberlik ilânı"nın bir iftira olduğunu, onun böyle bir şeyi asla yapmadığını bildirmesine karşılık, hayli kuvvetli görünüyor. Zaten öteki çağdaş kaynakların ve İbn Bîbî'nin kayıtları da, Baba Resûl'ün peygamberlik iddiasıyla ortaya atıldığı görüşünü kuvvetlendiriyor.
 
Sibt b. el-Cevzî ve ez-Zehebî gibi çağdaş Arap tarihçilerine gelince, isyanın vuku bulduğu mekândan epeyce uzak yerlerde oturan ve eserlerinde olayı bir iki satırla çok kısa olarak kaydeden bu tarihçiler, Baba Resul veya Baba Resûlullah yerine, Baba Veliyyullah ifadesini kullanmışlar ve Baha'nın, kendisine Baba Veliyyullah demelerini müridlerinden bizzat istediğini yazmışlardır. Kendi memleketlerinde vuku bulmayan bu isyan olayı ile çok az ilgilendikleri ve haberini bir iki satırla geçiştirdikleri bir yana, epeyce uzak bir diyarda (Mısır) oturdukları için de, isyan hakkında tam ve doğru bilgilenme şansının birincilere göre her halde çok daha az olduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Bu sebeple Baba Resûlullah yerine Baba Veliyyullah terimini kullanmış olmaları, onun peygamberlik iddiasında bulunduğunu kabul etmedikleri anlamına alınamaz. Kaldı ki bu Arap tarihçileri de, yukarıda söylendiği gibi, Baba'nın nübüvvet iddia ettiğini (idda'â an-nubuvva )açıkça yazmaktadırlar.
 
Bu velilik iddiası meselesiyle ilgili ikinci mühim bir nokta ise, peygamberliğin, yani nübüvvetin bir dâva, bir iddia gerektirdiği, yani peygamber olanın bunu ilân etmesi icap ettiği, velînin, yani velayet sahibinin ise böyle bir dâvada bulunamıyacağı, dolayısıyla Baba İlyas'ın velayet iddiasıyla ortaya atılmasının da mantıken mümkün bulunmayacağıdır. Peygamberler tarihi çok iyi göstermektedir ki, peygamberlik (nübüvvet) daima bir dâva konusudur; oysa tasavvuf tarihinde velîlerin velayet dâvası ile ortaya atıldıkları asla görülmemiştir. Çünkü nübüvvet açıklanmayı, velayet gizlenmeyi gerektirir. Bu sebeple biz, olayın çok uzağındaki Arap tarihçilerinin, birinci kaynaklara nazaran daha az güvenilir oldukları şeklindeki kanaatimizin yerinde olduğunu düşünüyoruz.
 
Şimdi bu tahlillere dayanarak Baba İlyas-ı Horasânî'nin isyandaki karizmatik misyonunu bir değerlendirmeye tabi tutacak olursak, şu sonuca varmamız mümkün olabilecektir: Bizce o, kendini Türkmenlere, onları Selçuklu hükümetinin zulmünden kurtaracak ve doğru dürüst bir hayat yaşama imkânı sunacak ilâhî bir şahsiyet olarak kabul ettirmiştir; Öyle ki kadın erkek her Türkmen, canını ve malını gerçek bir peygamber ve bir ilâhî kurtarıcı diye gördüğü bu adamın uğrunda feda etmeyi büyük bir şeref saymıştır. O derecede ki, öldürüldüğü zaman bile ölümüne inanmamışlardır. Selçuklu askerleri bile, ileride görüleceği üzere, Malya savaşı sırasında çok iyi gözlemlendiği gibi Baba'nın mucize ve kerâmetlerine dair söylentilerin etkisi altında kaldıkları için bir türlü hücuma geçmek istememişlerdir. Hatta Ebü'l-Ferec'e göre, Franklar dahi haç işareti çıkarmak gereğini duymuşlardır. Bütün bu davranışlar Baba Resûl'ün sade müslüman askerler üzerinde değil gayrimüslim askerler üzerinde bile ne derece derin etkiler bıraktığını ve dînî şahsiyetinin gücünü gösterecek durumdadır.
 
Baba İlyas onların kafasındaki bu imajı kolaylıkla yaratmamıştır. İbn Bîbî'nin anlattıkları, onun uzunca bir müddet toplumdan uzak bir mağarada inziva hayatı yaşadığını, bununla Türkmenler arasında çok büyük bir saygıya mazhar ve takdis duygusu ile karışık bir çekinmeye ve korkuya konu olduğunu gösteriyor. Baba İlyas'ın sürdürdüğü bu münzevî hayat tarzı ve Türkmenlere, köylülere yaptığı iyilikler, gaipten haber vermeler, bir takım kerametler göstermeler vs., pekâlâ onlar tarafından onun ilâhî bir şahsiyet olarak değerlendirilmesine yeterli olabilmiştir. Okuma yazma bilmeyen, Allah hakkında, Peygamber ve peygamberlik hakkında İslâm teolojisinin ince fikirlerinden haberdar olmayan ve çoğu henüz İslâm'a girmiş olan bu insanların, belki yalnız adını duydukları peygamberlik vasfını, çok halisane ve safiyane bir davranışla, kendilerini "zulümden kurtaracak" bu saygı değer, "kutsal insan" için kullanmakta bir sakınca görmemiş olmaları, bizce hiç de uzak bir ihtimal değildir. Baba İlyas'ın kendisi kendisi hakkında böyle bir kelimeyi belki bizzat kullanmamış olabilir. Ancak isyan için Anadolu'nun kaynamakta olduğu bir dönemde ona bağlananların kendisine Baba Resul veya Baba Resûlullah demeğe devam etmeleri, değişik kesimlerden tarihçilerin beyanıyla yeterince sabittir.
 
 (Babailer İsyanı (Aleviliğin tarihsel altyapısı)-, Dergâh Yayınları, 2.Baskı, 1995
 
 
 
 

UÇMA DENEMELERİ VE TEKNİĞE AİT  EL YAZMA ESERLER

Prof. Dr. İng. Dr. Med. Habil ARSLAN TERZİOĞLU
 
Gökyüzünü fethetmek insanların muhayyilesini çok eskiden beri meşgul etmiştir. Eski yunan mitolojisinde İkarus ile Daedalusun uçma denemelerine tesadüf edilir.Eski bir kültüre sahip olan Çinlilerin de kuşlar gibi uçmak için muhayyilelerini çalıştırmış olmaları gayet tabiidir. Eski Çin kaynakları daha M.Ö.1760 senelerinde "fei tscü" denilen uçan taşıttan bahsetmektedir. M.S. III. yüzyılda yazılan Çince "Po wy tschih" isimli eserde bu uçan taşıttan şu şekilde bahsedilmektedir: "Tschi-kung halkı kuşları öldürmeye yarayan teknik aleti imal etmesini çok iyi biliyorlar. Bunlar aynı zamanda elverişli rüzgârda büyük mesafeler kateden "Uçan araba=fei tschü" imal etmeğe kadirdirler. Tang zamanında (M.Ö.1760) batı rüzgârı böyle bir arabayı "Iü-Tschau "a kadar getirdi. Tang bunu kendi halkının görmemesi için parçalattı. Aradan 10 sene geçtikten sonra doğu rüzgarı eserken başka bir uçan taşıt imal ettirdi ve zaman gelen ziyaretçileri tekrar lü-men geçidinden 40.000li (13.000mil=20.921km) uzakta olan kendi memleketlerine gönderdi.         
 
M.S. 451-536 senelerinde yaşayan Tao hung Tsching de yazdığı "Tschen kao" isimli eserinde tekrardan bu uçan taşıttan bahseder. Bu uçan taşıtın en eski resimleri M.S. 1368-1398 senelerine ait "Iyü kue" " adlı kitapta yer almaktadır. Bu uçan taşıtın resimleri sonraları 1609 senelerinde "san ts'ai t'u schuo" isimli eserle "T'u  schu tschi tsch'eng" isimli eserde neşredildi. Yalnız bu resimlerde uçan taşıtı hareket ettiren kuvvete dair bir nişane görülmemektedir. Onun için uçan taşıtı daha etraflıca tasvir eden eski Çin kaynakları bulununcaya kadar, bu uçan taşıt eski Çin kültürünün izah edilemeyen muammalarından biri olarak kalacaktır.          
 
Tarentli Erchytas (M.Ö. IV. y.y.da yaşamıştır) Aulus Gellius tarafından "Uçan Güvercin" denilen aletin mucidi olarak vasıflandırılır. Archytas mekanik ilmin ilk kurucularındandır. Yaptığı "Uçan Güvercin" bir nevi uçurtma mahiyetinde idi.      
 
Helenistik devirde büyük bir kültür merkezi olan İskenderiye'de teknik, konstruktionlarla meşgul olunduğu bilinmektedir. İskenderiyeli mekanikçilerden Ktesibios (M.Ö. III. yüzyıl) Philon ve Heron (M.S I. yüzyıl) birçok makinelerin konstruktionları ile uğraşmışlardır. Ama Helenistik devirde uçan mekanik aletlerin konstruktionlarının yapıldığı malum değildir. Ancak ortaçağ ve rönesans devirlerinde Türk-İslam kültür çevresinde ve Avrupa'da uçan mekanik aletlerin yapıldığı,ilk uçma denemelerine girişildiği vesikalarla tevsik edilebilmektedir.        
 
İslam âleminde tabii ilimlere ve tekniğe büyük bir ehemmiyet verilmişti. Daha Harun ar-Rasid zamanında İslam dünyasında su saatinin (Water-clock) imal edildiği bilinmektedir. Büyük Karl'ın hayatını yazan Einhard'in bildirdiğine göre, Harun ar-Rasid 807 senesinde Kaiser Karl' a bir su saatini hediye olarak göndermişti. Halife al-Me'mun'un Bağdat'taki sarayında 827 senesinde otomatik bir makine niteliğinde gümüş ve altından bir ağaç vardı. O zamanın İslam mühendislerinin yaptığı bu ağacın sallanan dalları üzerinde metalden yapılmış, otomatik olarak öten kuşlar vardı (İsmail b. Ali Ebu'l Feda: tarihinin Almanya'daki baskısı, Weltgeschichte, herausg. von Fleischer ve Reiske 1789-94, 1831).       
 
Halife al-Muktedir'in de Bağdat'ta sarayında 915 senesinde üzerinde kanatlarını çarpıp öten altından ve gümüşten mekanik kuşların bulunduğu altından bir ağaç vardı. (Marigny, A.de: Histoire des Arabes, Paris, 1760, Bd. 3, S.206).          
 
Abbasiler devrinde Türk, Acem, Arap asıllı İslam âlimleri matematik ve astronomi sahasında oldukça orijinal çalışmalar meydana getirmişlerdi. İslam âlimi al-Biruni'nin' (973-1048)Kopernikus' dan 500 sene önce dünyanın kendi ekseni etrafında döndüğünü belirtmesi bugün Avrupalılar tarafından bile kabul edilmektedir. İslam âlimlerinin Avrupalıları matematik, astronomi ve teknik alanda da etkiledikleri muhakkaktır. Kopernikus 1530' da meşhur eseri "De revolutionibus orbium coelestium" da İslam astronomlarından as-Sarkali (1028-1087) ile al-Battani'yi (877-918) zikreder. Büyük Türk Selçuklu hükümdarı Sultan Melikşah (1055-1092) İsfahan ve Bağdat'a rasathaneler tesis etmişti. Bu rasathanelerde Ömer Hayyam, Ebu'l Muzaffer İsfizari, Meymun en-Necip el-Vasiti gibi meşhur astronomlar çalışmaktaydılar. Sultan Melikşah için yeni bir takvim (Celali Takvimi) bu devir İslam astronomlarınca vücuda getirildi. Sadece matematik ve astronomi, fizik, tip değil, teknik de İslam-Türk kültür çevresinde büyük bir gelişmeye mazhar olmuştur. İstanbul'daki kütüphanelerde bulunan mekanik, otomatik makine konstruktionlarına ait çok sayıdaki elyazma eserler bunu göstermeye kafidir. Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun parçalanmasından sonra ortaya çıkan küçük Türk devletlerinden Artuklular zamanında da teknik alanda eserler meydana getirilmiştir. Diyarbakır'da hüküm süren Artuklu hükümdarı Meliküs-Salih Nasrüddin Ebu'l Feth Mahmud b. Kara Arslan b. Davud b. Sökmen b. Artuk (1200-1222) un teşviki üzerine, Bed'i al-Zaman Ebu '1-Izz İbn İsmail İbn el-Rezzaz el-Cezeri bir sürü otomatik makineler, su saatleri, su pompaları, su terazileri ve musiki aletlerinden konstrüksiyon resimleriyle bahseden "Kitap el-cami beynel-ilim vel-amel el-nafi fi sinaat el-hiyel" isimli bir eser yazmıştır. Kitabın orijinal nüshası mevcut değilse de, dördü Topkapı Sarayı Müzesinde (III. Ahmed, Nr. 3472, Nr. 3461, Nr.3350 ve Hazine Nr. 414) ve biri Süleymaniye Kütüphanesinde (Ayasofya Nr. 3606) olmak üzere beş el yazma nüshası Türkiye'de diğer 10 el yazma nüshası da Oxford, Leiden, Paris, Dublin ve Leningrad'taki kütüphanelerde ulunmaktadır.          
 
Bu eseri Oxford nüshası Alman bilim tarihçisi E. Wiedemann tarafından incelenmiş ve bunun neticeleri 1908 yılından itibaren çeşitli makaleler halinde yayınlanmıştır. Bu kitabin Oxford nüshası Donald R. Hill tarafından İngilizceye tercüme edilerek 1974'de yayınlanmıştır. Al- Hassan ise bu eserin çeşitli elyazma nüshalarını karsılaştırarak Arapça metnini İngilizce bir Özetle kitap olarak Halep'te 1979 yılında yayınlamıştı. Mevcuut el yazma nüshalar içerisinde her halde Topkapı Sarayı III. Ahmed amel kitaplığındaki 3472 numarada kayıtlı nüsha en değerlilerinden biri olsa gerek, zira bu nüshadaki resimlerin bizzat Bedi al-Zaman Ebu'1-lzz ismail ibn er- Rezzaz el-Cezeri tarafından çizildiği, yazıların da Muhammed ibn Yusuf ibn Osman tarafından müellifin orijinal nüshasından kopya edildiği belirtilmektedir. Bu konuda değerli bir araştırma yapan Prof. Dr. Kazım Çeçen'e göre, bu eserin Oxford'da Bodleian'daki elyazma nüshasında, el-Cezer'i'nin orijinal kitabını cemaziyülahir 602 (16 Ocak 1206) da bitirmiş olduğu, buna karşın III. Ahmed kitaplığındaki 3472 numaralı nüshada, bu yazma nüshanın Şaban 602 sonu (10Nisan 1206) da bitirilmiş olduğunun belirtilmesi ve burada el-Cezer'i'den  Rahmetullah diye bahsedilmesi, el-Cezer'i'nin bu iki tarih arasında öldüğüne delalet eder. Buna göre el-Cezer'i'nin Artuklu Sarayında 570 (1174) ile 602 (1206) yılları arasında 32 yıl çalışmış olduğu görülmektedir. Ama herhalde bir istinsah hatası olarak bu eserin Süleymaniye Kütüphanesindeki nüshasında (Ayasofya Nr. 3606) varak 2a'da el-Cezer'i'nin Artuklu sarayında 25 yıl Reis'ül-Âmal (Baş mühendis olarak) çalıştığı belirtilmektedir. Eserin önsözünde, el-Cezer'i, kendisinden çok önce gelen alimlerin kitaplarını ve çalışmalarını gözden geçirdiğini, ama nihayet onların tesirlerinden sıyrılarak problemleri kendi gözüyle çözdüğünü belirterek: "Bu kitap, yamanan bazı yırtıkları, tasnif edilen bazı usulleri ve keşfedilen bazı planları ihtiva etmektedir. Bu yünden başka bir eserin mevcut olduğunu zannetmiyorum " cümleleri ile eserinin önemine işaret etmektedir. Altı bölümden oluşan eserinde el-Cezer'i su saatleri, kandilli su saatleri (10 şekil), şarap meclisleri ilgili kapkacakların konstrüksüyonları (10 şekil), hacamat (kan aldırma) ile ilgili ibrik ve taşların yapılması (10 şekil), havuzlar ve fıskiyeler ile müzik otomatlarının planları (10 şekil), derin olmayan bir kuyudan veya akan bir nehirden suyu yükseğe taşıyan aletlerin planları (5 şekil) gibi önemli teknik konulara ait buluşlarını ortaya koymaktadır.         
 
Hısn Keyla'da altında çarsılarıyla bir köprü, kervansarayları ve diğer ya pılarıyla bir semti kaplayan büyük bir komplex Türk Artuk hükümdarı Fahreddin Karaarslan'ın isteği üzerine belki de mühendis el-Cezeri tarafından inşa edilmişti.           
 
Sadece Artuklular da değil, diğer Selçuklu beyliklerinde, sonraları Türk Memluk sultanları devrinde Suriye ve Mısır'da teknik ve tabii ilimlerin teşvik edilip, geliştirildiği örülmektedir.           
 
Bilhassa ilk haçlı seferleri esnasında, çok sayıda hıristiyan ordusuna karşı Türk-İslam âleminin muzaffer olabilmesi için İslam âlimlerinin barutun ve patlayıcı silahların keşfiyle daha XII. yüzyılda meşgul olmaları mecburiyeti hâsıl olmuştu. Kaşkarlı Mahmud'un bunduk atan iptidai bir tüfekten bahsetmesi, sonraları Aydınoğullarının zemberekle mermi atan ve ses çıkaran tüfekler kullanmaları, barutla birlikte ilkel şekliyle tüfeğin Türkler tarafından keşfedildiğini gösteriyor. Selçuklular Sivas ta XII. Y.y.da harp makineleri imal eden tesislere sahiptiler.
 
İslam mühendislerinin daha 1249 senesinde Kral Ludwig der Heiligen'nin komutasındaki 5. haçlı ordusuna karşı patlayıcı silahlar kullandıkları harbe şahit olan bir fransızın haberinden anlaşılmaktadır.          
 
Çinlilerin daha önce 1232 senesinde Pien-king'i Moğollara karşı müdafaada patlayıcı madde kullandıkları, Çin İmparatorluk vakayinamesi Tung-kiang-kang-mu' da belirtilmektedir.
 
Ama Çinlilerin kullandığı bu patlayıcı maddenin mucidinin, Çin başkomutanı Wei-sching olup olmadığı kesinlikle belli değildir.          
 
Yalnız Türk-İslam âleminin bu devirde patlayıcı madde ve balistik silahlar imalinde Çin'den ileri olduğu, gene eski Çin kaynaklarındaki Kubilay Han devrine Ait şu malumattan anlaşılmaktadır:        
 
1271-1273 senelerinde Kubilay Han Çinlilerin Hangshow ve Hsiang-yang şehirlerinin muhasarasında kendi ordusunun muzaffer olması için Abaka Han'dan (Çince transkriptionu Apu-ko-wang) İslam mühendisleri göndermesini rica etmişti. Gene Çin kaynaklarına göre Abaka Han, Kubilay'Han'a Alâeddin ve İsmail isimli iki tane Türkistanlı, müslüman mühendis gönderdi. Müslüman ve Türkistanlı olan bu mühendislerin Türk oldukları aşikârdır. Bu iki Türk-İslam mühendisi muhasara edilen Hangshow şehri önünde balistik silahlar cinsinden makineler inşa ettiler, Mühendis Alâeddin sonraları General Alihaya'nın ordusu ile Yang-tsze nehrini aştı ve bir çok Çin şehirlerinin fethinde büyük rol oynadı. Birçok taltiflere gark edilen Alâeddin 1312 senesinde öldü. Oğlu Ma-ho-scha babasının mesleğinde çalıştı.           
 
Diğer Türk-İslam Mühendisi İsmail (Çince transkriptionu I-ssu-ma-yin) 1273 senesinde Moğolların Hsiang-yang şehrinin muhasarasında bulundu. Şehrin güney doğusunda balistik bir silah karakterinde bir harp makinesi inşa etti. Bu harp makinesi ateşlendiğinde yer ve göğün sarsıldığını, düşen güllelerin yere 7 feet gömüldüğünü, her şeyi mahvettiğini Çin kaynakları belirtmektedirler. 1330 senesinde ölen mühendis İsmail'in oğlu Yakup da babasının mesleğinde çalıştı.           
 
Türk Atabeklerinin tesis ettikleri medreseler, hastanelerle XIII. Yüzyılda Suriye (ve bilhassa Şam) büyük bir ilim merkezi idi. Haçlı seferlerinin kanlı harplerine sahne olan Suriye'deki İslam âlimlerinin barut ve patlayıcı silahlar imali ile uğraşmaları gayet tabiidir. XIII. Yüzyılda İslam âlimleri barutu roketler için kullanabilecek kadar teknik bilgiye sahiptiler.           
 
XIII. yüzyılda İslam âlimi Hasan ar-Rammah Nacm ad-Din al-Ahdab' ın yazdığı "Kitap alfurusiya val-munasab al-harbiya" ve "Niyahat al-su'ul val-umniya fi ta'allum a'mal al-furusiya" isimli eserlerde patlayıcı maddelerden, ateşli silahlardan ve ilk olarak roket sistemi ile çalışan torpidolardan bahsedildiği görülür. Hasan ar-Rammah'in 1275 senelerinde yazdığı bu harp tekniğine ait eserde patlayıcı madde ile dolu roket sistemiyle çalışan, ateşleme yeri olan torpidonun resimleri de yer almaktadır. Hasan ar-Rammah Türk Memlukluları devrinde Sultan Baybars'ın zamanında Suriye'de yaşadı ve 1294 veya 1295 'de öldü. Bu Arapça eserin bir el yazma nüshası Topkapı Sarayı Kütüphanesinde bulunmaktadır.(Topkapı Sarayı A. 2651). Diğer bir nüshası Paris'te Bibliotheque National'de Ancien fond MS. 1127 numarada kayıtlıdır.            
 
Topkapı sarayında bulunan diğer bir silah ve askerlik kitabı XIV. yy. da istinsah edilen ve üç ayrı eserden ibaret olan çok kıymetli bir belgedir. İlk kısmi Kitabül-ank fi'l-mancınık olup Eyyubi Türk komutanlarından Errenboğa Az-Zard veya daha yeni bir araştırmaya göre Mingili Boğa al-Şimmin adına yazılmış olup müellifi belli değil. İkinci kısım Türk komutanlarından Alâeddin Tayboğa al-Omar'i as-Saki al-Melik'i an-Nasir'in yazdığı roket, bomba, yanıcı oklara dair Kitab'ül-hiyel fi'l-hurub ve fath al-mada'in hıifz ad-durub adlı kitaptır. Aslında 1356'da istinsah edilmiştir. (Topkapı Sarayı A.3469, Es'ad Er. Kütüph. No. 1884). Sonraları barutlu patlayıcı silahların İspanya'daki müslümanlar tarafından hristiyanlarla yaptıkları savaşlarda kullandıkları görülür. İspanya' daki müslümanlar patlayıcı silahları ile 1325'de Baza, 1331 'de Alicante, 1342'de Algeriras ve Crecy'de hıristiyan şövalyelerinin ordularına karşı zaferler kazandılar.            
 
Tabii ilimlere ve tekniğe ait İslam eserlerinin Latinceye tercümesiyle Rönesans devrinde Avrupa hıristiyan âleminde teknik ilerlemeler mümkün olabildi.           
 
Avrupa'da ilk olarak İtalyan mühendisi Giovanni de Fontana su mayınlarını (See Minen) tasarlayan kimsedir. Giovanni de Fontana 1420 senesinde, surların ve yapıların yüksekliklerini ölçmeye yarayan roket sistemi ile çalışan bir "mekanik kuş" konstruktionu tasarlamıştı. Yalnız bu uçan mekanik kuşun tatbikat sahasına konulup konulmadığı malum değildir. Diğer bir İtalyan mühendisi Giovanni Torriano da XV. yüzyılda tahtadan uçan bir mekanik kuş yapmıştı.          
 
XV. yüzyılda Alman Astronomu Regiomontanus'un da uçan mekanik bir kartalla, sivrisinek yaptığı biliniyor. Esas ismi, Johann Müller olan Regiomontanus bir ara Papa IV. Sixtus tarafindan Regensburg'a Kardinal olarak tayin edilmişti. Roma' da bulunduğu sıralarda 1470 veya 1477 senelerinde vebadan veya zehirlenerek öldüğü eski kaynaklarda belirtilir. Regiomontanus'un uçan mekanik konstruktionlarından 1739 senesine ait bir kaynakta aynen söyle bahsedilmektedir.         
 
(..Onun (Regiomontanus 'un) hakkında şunu belirtmek lazım ki, Regiomontanus makine yapmakta o kadar usta idi ki, o demirden uçan bir sivrisinekle, tahtadan veya bazı kaynaklara göre metalden uçan bir kartal yapmıştı. Bu mekanik uçan kartal, İmparator, Maxilian Nürnberg'e geldiğinde onu uçarak karşılamış ve ona şehre kadar refakat etmişti".          
 
Regiomontanus meşhur İslam Astronomu al-Battani (877-918)nin Astronomik eserine şerh yazmış ve bu al-Fargani'nin eseriyle birlikte 1537 senesinde Nürnberg'de neşredilmişti. Bu eserin 1645 senesinde Bologna'da yapılan ikinci baskısında ki isim şöyle idi:(Johannes Regiomontanus 'un bazı ilaveleri ile Muhammed al-Battani'nin Astronomiye ait kitabı ".           
 
Leonarda da Vinci çoğu kere fotoğraf makinesinin ilkel şekli karanlık kutunun (Camera obscura), tulumbanın, çarkın, uçan makinelerin ilk mucidi olarak gösterilir. Ama Leonarda da Vinci'nin İslam âlimlerinin tesiri altında kaldığı bilhassa Al-Hazen'in eserinden ilham aldığı delillerle malumdur. Burada şunu da belirtmek lazımdır ki İslam mühendisi Ahmed b. Musa'nın teknik eserinin el yazma nüshası hala Vatikan Kütüphanesinde mevcuttur.          
 
Ayrıca Avrupa hıristiyan âleminden daha önceleri Türk-İslam kültür aleminde ilk uçma denemelerine girişilmiştir. Sayram'lı (İspiçaplı) bir Türk alimi uçmanın fiziki nedenini araştırmak için kuşların kanat yüzeyleri ile ağırlıkları arasındaki bağıntıyı araştırmıştı. Bu çalışması aerodinamik sahasında çığır açan bir niteliktedir. "Eski Türkler cennete uçmak derler. Cehenneme de Tamuk veya Tamu derler. Tamuk üstü kapalı bir bina demektir. Uçmak ise göğe ağmak demektir."          
 
Nitekim Sultan Veled'in 1925'de Veled Çelebi İzbudak tarafından Vekâleti hesabına bastırılan "Divan-i Türki Sultan Veled) eserinin içerisindeki gazellerde de uçmak sözü geçmektedir. Mesela:
 
 Uçmak aşından dilervem bir çanak
 
 Nur hamurundan iki üç bazlamaç
 
Tahurdur hak sucusu uçmak içre
 
Eğer tahirsen andan sen içersin.        
 
Uçmanın Türklerde bu kadar arzu edilen kutsi bir ideal olması bilinince, Türkistan'ın Farab şehrinde doğan, büyük Türk âlimi İsmail ibn Hammad al-Cevheri'nin daha XI. yüzyıl başında uçma denemesine kalkışmasına şaşmamak gerekir. "Al-Sihah" isimli meşhur eserin
 
sahibi olan al-Cevher'i Nişabur'da iken uçma denemesine girişmişti. Kendi başına ağaçtan imal ettiği iki kanatı bir iple bağlıyarak Nişabur'daki bir caminin damına çıktı. Şaşkınlıkla ve merakla caminin etrafına toplanan Nişabur ahalisine:          
 
"Ey ahali benim yaptığım buluşu şimdiye kadar kimse yapmamıştır. Sizin gözlerinizin önünde şimdi uçacağım. Dünyada yapılacak en mühim şey göklere uçmaktadır. Ben de onu yapacağım" diyerek iki kanadı ile caminin damından kendini aşağıya bırakıyor. Bir müddet uçtuktan sonra, yere düşerek ölüyor. Cevheri'nin ölümüyle neticelenen uçma denemesinin tarihi eski kaynaklarda 1003 (393 H.), 1007-1008 (398 H.), ve 1009-1010 (400 H,) olarak verilir.        
 
Böyle ilk uçma denemeleri İslam kültürünün parlak devrine rastlayan IX. Yüzyılda da İspanya' da yapılmıştır. Kristal imalini keşfeden İslam âlimi Abbas b. Firnas 880 senesi kendi yaptığı uçucu yüzeylerle uçma denemesi yapmış, bir müddet uçtuktan sonra hiç bir yeri zedelenmeden yere tekrar inmiştir.            
 
Türk- İslam kültür çevresinde yapılan uçma denemelerinden belki de en enteresanı Sultan Murad IV zamanında 1630-1632 senelerinde İstanbul' da Hazerfen Ahmed Çelebi ile Lâgâri Hasan Çelebi'nin yaptığı uçma denemeleridir. Bu uçma denemelerine bizzat şahit olan Evliya Çelebi, buna dair İstanbul Kütüphanelerinde el yazma nüshaları bulunan seyahatnamesinde malumat vermektedir:         
 
"Hazerfen Ahmet Çelebi: Evvela Ok meydanının minberi üzerinde rüzgârın şiddetinde kartal kanatlarıyla sekiz dokuz kere havada uçarak talim etmiştir. Sonra Sultan Murad Han Sarayburnu'ndan Sinan Pasa köşkünden seyrederken, Galata kulesinin ta tepesinden lodos rüzgârıyla uçarak Üsküdar'da Doğancılar meydanına inmiştir. Sonra Murad Han kendisine bir kese altın ihsan ederek: Bu adam pek korkulacak bir adamdır, Her ne isterse elinden geliyor. Böyle kimselerin durması doğru değil diye Cezayir'e sürmüştür. Orada vefat eyledi"           
 
Evliya Çelebi'nin, Lâgârı Hasan Çelebi'nin kendi icadı olan rokete benzer yedi kollu fişekle uçuşuna ait haberi daha enteresan olup şöyledir:          
 
"Lâgâri Hasan Çelebi: Murad Han'ın Kaya Sultan adlı yıldız gibi temiz kızı doğduğu gece akika şenliği oldu. Bu Lâgâri Hasan, elli okka barut macunundan, yedi kollu bir fişenk icad etti. Sarayburnu'nda hünkâr huzurunda fişenge bindi. Talebeleri fitili ateşlediler. Lâgâri: "Padişahım! Seni Allah'a ısmarladım İsa nebi ile konuşmaya gidiyorum. Diyerek dualar ederek göklere çıktı. Yanında olan fişenkleri ateş edip denizin yüzünü aydınlattı. Gök kubbede, büyük fişenkliğin barutu kalmayıp ta yere doğru inerken, denize indi. Oradan yüzerek çıplak olarak padişahın huzuruna geldi, Yeri öperek "Padişahım! Isa nebi sana selam söyledi" diye şakaya başladı. Bir kese akça ihsan olunup yetmiş akça ile sipahi yazıldı. Sonra Kırım'da Selamet Giray Hana gidip orada vefat eyledi. Rahmetli yakın dostumuzdu. Allah rahmet eyleye.
 
Türklerin İstanbul'daki bu uçma denemelerinden Chester Baş papazı ve matematikçi Dr. John Wielkins 1638 senesinde yazdığı "Wilkins discovery of  aNew Vorfl" eserinde bahsetmektedir. Buna kaynak olarak da Kanuni Sultan Süleyman devrinde İstanbul'a Avusturya Elçisi olarak gelen G. Busbequius'u göstermektedir.
 
1941 senesinde neşredilen "The Birth of Fligh" isimli eserde de Türklerin İstanbul'daki denemelerine G. Busbeguius kaynak gösterilerek kısa bir şekilde şöylece temas edilmektedir:"If it be enquired what means there may be conjectured for our ascending beyond the space of the earht's Magnetical Vigor, I answer: It is nat perhaps impossible that a man may be Able fo fly by the application of wings to his own Body as Mercury an Daedalus are feigned and as has been attempled by Divers, particularly by a Turk in Conslantinople as Busbequius relales.
 
Buna göre daha Kanuni Sultan Süleyman zamanında Osmanlı Türklerinde uçuş denemelerinin başladığını kabul etmek gerekmektedir.
 
Havacılık tarihinde yeni bir çığır açan Hazerfen Çelebi'nin Cezayir' e sürülmesi, Lâgâri Hasan Çelebi'nin ise yeterli derecede alaka görmemesi, sonradan Kırım'a gitmesi bu alanda tekâmülün neden devam etmediği sorusuna cevap teşkil edecek mahiyettedir.
 
Türk mühendisi Lâgâri Hasan Çelebi'nin kendi icadı olan füzeye benzer yedi kollu fişenkle havaya uçup, sonradan kartalınkine benzeyen kanatla salimen denize inmesi, Amerikalıların bugün yaptıkları feza denemelerindeki paraşütle denize inmeleri metoduna çok benzemektedir. Bu bakımdan Lâgâri Hasan Çelebi roket tekniğinde çığır açan bu uçma denemesiyle havacılık tarihinde özel bir yer almaya layıktır. Lâgâri Hasan Çelebi'nin bu basarısı, XII. ve XIII. Yüzyıllarda Selçuklular devrinde barutun ve ateşli silahların ilk olarak tekâmülü, Türk-İslam mühendisleri tarafından balistik silahların inşa edilmesi ve hatta roket sisteminde çalışan torpido planlarının yapılması gibi Türk-İslam dünyasındaki teknik tekâmülün bir neticesidir. Zaten gerek İstanbul'un zaptında gerekse Osmanlı İmparatorluğu'nun üç kıtaya birden yayılmasında Türklerin patlayıcı silah imalinde teknik alanda daha ileri bir durumda olmasının büyük bir rol oynadığı muhakkaktır. Unutmamak lazımdır ki, Lâgâri Hasan Çelebi'nin bu rokete benzer vasıta ile uçma denemesini yaptığı zaman Osmanlı İmparatorluğu Sultan IV. Murad devrinde son parlak devrini yaşamaktaydı. Evliya Çelebi'nin bu uçma denemeleri hakkında verdiği en mühim haberlerden biri de Lâgâri Hasan Çelebi'nin bu denemeden bir süre sonra Kırım'a Selamet Giray Han'ın yanına gittiğini ve bilahare orada vefat ettiğini belirtmesidir
 
Rus roket tekniği âlimi S.N. Kuzmenko'nun yaptığı araştırmalara göre, ilk olarak Rusya' da Ukrayna bölgesinde XVII. yüzyıldan sonra roket tekniği ile ilgili çalışmalar başlamış olup, rokete ait ilk tarife Ukrayna'da 1650 senesinde rastlanmaktadır. Sonraları Nikolojev ve K.I. Konstantinov (1818-1871) Rus tekniğinin bugünkü başarısını sağlayan çalışmalarını gene Ukrayna'da bu ilk çalışmalar üzerine kurdular.
 
 Ukrayna'daki ilk Rus roket tekniği çalışmalarının Lâgâri Hasan Çelebi'nin Kırım'da ikameti ve ölümünden hemen sonraya tesadüf etmesi, Rus Roket tekniği alanındaki çalışmalarda Türk mühendisi Lâgâri Hasan Çelebi ile talebelerinin tesiri olabileceği görüşünü destekler mahiyettedir. 26 Ağustos 1971 de Moskova'daki XIII. İlimler Tarihi kongresinde bu tezi savunduğumda, Ukrayna'daki Rus roket çalışmaları hakkında bilgi veren Rus bilim adamı S.N.Kuzmenko bu hususta benimle aynı fikirde kendisinin de bunu destekleyici mahiyette Rus arşivinde çalışmalar yaptığını belirtti.
 
 
 
Sultan Ahmed III(1703-1730) devrinde Humbaracılar sınıfının 2. halifesi Ali Ağa'nın yazdığı Topkapı Sarayı'ndaki "Ummul-Gaza" isimli eserde 17.y.y.ın kale kuşatmalarında kullanılan kendi icadı "tulumba"isimli roketler tarif ve tasvir edilmektedir. Bunların 11-12 arşın (7-8 m) boyunda olduğu ve çapının bir insanın güçlükle kucaklayabileceği bu eserde resimleri ile belirtilmektedir. Ali Ağa bu eserinde savaşlarda başarısızlıkları silah icadında ve gelişmesindeki duraklamaya atfederek, padişaha yeni silahlar geliştirilmesini tavsiye etmektedir. Böylece bu alanda Türk-İslam dünyasındaki gelişmelerin ve yeni buluşların artık sona erdiği görülmektedir.
 
(İlim ve Sanat Dergisi 1986)
 


HAÇLI SEFERLERİ
 
 
Papalığın teşvikiyle Hıristiyan Avrupalıların Müslümanlara karşı tertip ettikleri seferlerin umumi adı. 
 
 
En önemlisi dini olmak üzere, siyasi, sosyal ve iktisadi sebeplere dayanan Haçlı seferlerini Papa İkinci Urbanus, 1095 yılında toplanan Clermont Konsili'nde yaptığı konuşmayla başlatmıştır. Asırlarca devam edip, milyonlarca insanın can kaybına, devletlerin yıkılıp ülkelerin tahrib olunmasına sebeb olmuştur.
 
Doğu Hıristiyanlığının temsilcisi Bizans İmparatorluğu (395- 1453 ), 1071 yılında Selçuklu Devleti (1038- 1194) ile yaptığı Malazgirt Sava¬şında yenilince, Türklere Anadolu kapıları açıldı. Selçuklu akıncıları, birkaç sene içinde Ege, Akdeniz ve Marmara kıyılarına ulaştılar ve Bizans'ın başkenti olan İstanbul'u zorlamaya başladılar. 1075'te Türkiye Selçukluları Devletini kurup, İznik'i başkent yapmaları, Avrupa'nın en büyük Hıristiyan devleti olan Bizans'ı kökünden sallamaya başladı. Bu durum Avrupalıları telaşa düşürdü çünkü Bizans'ın düşmesi Türklerin Avrupa'ya hâkim olmasına yol açacaktı. Bunun önüne geçilip, Türklerin durdurulması gerekiyordu. Hatta Anadolu dâhil bütün Ortadoğu'dan atılmalıydılar. İkinci büyük sebeb ise, iktisadiydi. Avrupa, 11. asırda müthiş bir fakirlik içindeydi. Kralların sarayları bile taş yığınlarından ibaretti. Altın, gümüş ve değerli madenlerin birçoğu Türklerin ve doğu kavimle¬rinin elindeydi. Avrupa, en ibtidai maddeler için bile doğuya muhtaçtı. Ziraat çok ilkel usullerle yapılıyordu. Sulama sistemi yoktu. Fransa, Almanya, Venedik gibi büyük sayılan Avrupa devletlerinin senelik geliri, en mütevazı Türk beylerinin gelirlerinden azdı. Halk, önüne gelenin yağma ve talanından bıkmış, bir asilzade veya eşkıya tara-fından öldürüleceği günü bekliyordu.         
 
Bu sırada Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah vefat etmiş, iç karışıklıklar baş göstermişti. Şiî-Fâtımî Devleti, Selçukluların amansız düşmanı olup, Hıristiyanların müttefikiydi. Bütün bunlar, Papa İkinci Urbanus'u Hıristiyanları birleştirerek Müs¬lümanların üzerine saldırtmaya teşvik ediyordu. Böylece, bu papaz, Kudüs şehrini, Türklerin elinden almak için faaliyete başladı. Sadece Pierre L'Ermite isminde yoksul bir Fransız keşişi, etrafına 50.000 Fransız toplamıştı. Bunlar, Almanya'ya gelince, kendilerine 50.000 Alman serserisi daha katıldı. Macaristan'da ve Balkanlarda daha da çoğalan bu çapulcu ordusu, 1096- 1270 seneleri arasında tertiplenen sekiz Haçlı seferinin ilk ordusu oldu.
 
Birinci Haçlı Seferi (1096- 1099): Papaz Pierre L'Ermite ve şövalye Yoksul Gautier öncülü¬ğünde İstanbul'a gelen bu topluluk, Bizans İmparatoru tarafından hemen Anadolu'ya geçirildi. Bunlar doğunun zenginliklerine kapılıp yağma ve tahribatlar yaparak yerli ahaliye zulmettiler. Anadolu Selçuklu sultanı birinci Kılıç Arslan İznik önlerinde bu ilk haçlı kuvvetlerini durdurarak kılıçtan geçirdi. Bunların arkasından aşağı Lorraine dükü Gedefroi Bouillon'un komutasındaki haçlı ordusu yola çıktı bu orduda birçok ünlü şövalye, soylu kont ve dukalar vardı. Avrupa'nın bütün imkânları kullanılarak hazırlanmış olan bu ordu, 600.000 kişiden müteşekkildi. Almanya'nın Rhein kıyılarında 10.000 Yahûdiyi kılıçtan geçiren bu Haçlı ordusu, İstanbul'a doğru gelirken, ülkesinde de yağma ve katliam yapılmasından endişe eden Bizans İmparatoru Aleksios Komnenos, onlarla anlaştı. Haçlılar, erzak ihtiyaçlarının temini karşılığında, Anadolu'da aldıkları yerleri Bizans'a vereceklerdi. Antlaşma sonrası Anadolu'ya geçen Haçlılar, 1097 senesi Mayıs ayında Türkiye Selçuklularının başşehri İznik'i kuşattılar. Kanlı çarpışmalar iki taraftan da ağır kayıplara sebeb oldu. Altı yüz bin kişilik Haçlı ordusu karşısında verdiği kayıplara dayanamayan Birinci Kılıç Arslan, çarpışarak geri çekildi. İznik, Bizans'ın eline geçti. Eskişehir istikametinden Anadolu'ya giren Haçlı ordusuna karşı Sultan Birinci Kılıç Arslan (1092-¬1107) yıpratma savaşlarına başladı. Anadolu'da Haçlıları en stratejik bölgelerde yakalayıp, ani baskınlarla imha hareketlerine girişti, pek çoğunu kırdı.           
 
Haçlıların yanında, Bizans İmparatoru da, durumdan faydalanarak Türkiye Selçuklularının batı bölgelerindeki topraklarını işgal etti. Ermeniler ise, Türklerin Haçlılarla uğraşmalarını fırsat bilip, Toroslara bir müddet hâkim oldular. Altı yüz bin kişilik kuvvetle Anadolu'ya geçen Haçlılar, Türklerin imha hareketi sonucu Antakya Kalesi önlerine geldiklerinde 100.000'e inmişti. 1097 yılı Ekim ayında Antakya'yı kuşatan Haçlılar, kale içindeki Hıristiyan ahaliden birinin ihaneti sonucu dokuz ay sonra, Haziran 1098'de şehre girebildiler. Musul Atabeği Kürboğa Beyin kumandasındaki Müslüman-Türk ordusu, Antakya'yı Haçlılardan geri almak için teşebbüse geçti. Fakat şehir alınmak üzereyken aralarında çıkan fitne başarısızlığa yol açtı. Haçlılar yaptıkları huruç hareketiyle bu Müslüman ordusunu dağıttılar.           
 
Antakya'yı alan Haçlılar, kırk bine düşen kuvvetleriyle Kudüs'e hareket ettiler. Şiî-Fatımîlerin elinde olan şehir, kısa sürede haçlıların eline geçti. Müslüman, Mûsevi ve Hıristiyanların yaşadığı ve her üç din mensuplarınca da mübarek olan Kudüs, Haçlıların eline geçince, büyük bir katliama uğradı. Yetmiş bin Müslüman ve Yahûdiyi, mabetlere sığınan kadınlar ve çocuklar dâhil, acımasızca kılıçtan geçirdiler. Şehrin sokakları kan ve cesetlerden geçilmez oldu.           
 
Birinci Haçlı Seferi neticesinde Kudüs'te Katolik Latin Krallığı; Antakya ve Urfa'da birer Haçlı devleti kuruldu. Hıristiyanlar Ortadoğu'yu bu vesile ile tanıyıp, Doğu Akdeniz kıyılarına yerleştiler. Müslümanlarca Mekke ve Medine'den sonra en mübarek şehir olan Kudüs'ün, Şiî-Fatımîlerce Haçlılara teslimi büyük üzüntüye yol açtı. Müslümanlar, Haçlıları Ortadoğu'dan atmak için hemen teşebbüse geçtiler. 1144 senesinde Musul Atabeği İmâdeddîn Zengî, Urfa'yı geri aldı. Bu durum İkinci Haçlı Seferine sebeb oldu.
 
İkinci Haçlı Seferi (1147- 1149): Urfa'nın Müslümanlar tarafından geri alınması üzerine, pa¬pa Eugenius'un teşviki ve papaz Saint Bemard'ın propagandası neticesinde İkinci Haçlı Seferi başlatıldı. Seferin komutanlığını Yedinci Louis ile Almanya İmparatoru Üçüncü Konrad yapıyordu. Alman İmparatoru komutasında 75.000 kişilik ilk kafile, Konya Ovasına geldi. Bu ordu, Türkiye Selçukluları Sultanı Birinci Mes'ûd tarafından imha edildi. Alman İmparatoru canını zor kurtararak, beş bin kişiyle İznik'e sığındı. Fransa Kralı Yedinci Louis, 150.000 kişi ile yola çıktı. Alman İmparatorunun geriye kalmış döküntü kuvvetleriyle İznik'te birleşti. Bu kalabalık orduya karşı meydan muharebesi yapmayı uygun bulmayan Sultan Mes'ûd, Haçlıları Toroslar geçidine çekti. Burada büyük kayıplara uğratılan Haçlıların artıkları Antakya'ya sığındılar. Şam'ı muhâsara ettilerse de, Türkler tarafından mağlup edildiler. 
 
 
Üçüncü Haçlı Seferi (1189-1192): Selahaddîn Eyyûbî, Şiî-Fâtımî Devletini ortadan kaldırıp, Eyyûbî Devletini kurduktan sonra, Haçlılara karşı harekete geçti. 1097 senesinden beri Haçlıların elinde bulunan Kudüs'ü, 1187 senesinde Hattin Zaferinden sonra ele geçirdi. Hıristiyanların birkaç kıyı şehir hariç, Ortadoğu'dan atılmaları, Avrupalıları endişelendirdi. Papa üçüncü Clemens'in teşvikiyle Fransa ve İngiltere Kralları ile Alman İmparatoru, Üçüncü Haçlı Seferine katıldılar. Sonu hezimet olmasına rağmen, Avrupa'nın en ünlü kral, imparator ve kumandanla¬rının katıldığı bu sefer meşhurdur.            
 
Alman İmparatoru Friderich Barbarossa, kara yolu, Fransız Kralı Philippe Auguste ile İngiliz Kralı Arslan Yürekli Richard deniz yoluyla hareket ettiler. Alman İmparatoruna, Türkiye Selçukluları Sultanı İkinci Kılıç Arslan, elçileriyle Anadolu'ya girmemesini teklif etmişse de, kabul etmedi. Türk¬leri dinlemeyen İmparator Friderich Barbarossa, ordusunun büyük bir kısmını Selçuklu askerlerinin elinde kaybetti. Sonunda, Akdeniz'e ulaşamadan nehirde boğuldu. Başsız kalan ve ağır zayiat veren haçlılar, perişan bir vaziyette Filistin'e ulaştılar. İngiltere Kralı, deniz yoluyla Kıbrıs'a varıp, Bizans valisini adadan kovarak Latin Krallığını kurdu; Kıbrıs'tan Akka'ya geçen Arslan Yürekli Richard ve deniz yoluyla Akka'ya varan Fransız Kralı, uzun süren muhasaradan sonra kaleyi aldı. Kudüs'ü ye¬niden almak için savaştılarsa da muvaffak olamadılar. Fransa ve İngiltere kralları, acı tecrübeler ve ağır kayıplar neticesinde Kudüs'ü alamayacaklarını anlayınca, ülkelerine döndüler.
 
Dördüncü Haçlı Seferi (1204): Papa Üçüncü İnnocentius'un çağırısı, Foutges de Neville'nin propagandası neticesinde Bonifacio'nun tertib ettiği bu Haçlı seferine Almanya İmparatoru Altıncı Heinrich katıldı. Papanın itiraz etmesine rağmen Haçlılar, Venedik gemileriyle İstanbul önüne geldiler. 1204 yılında Ortodoks Bizanslılardan İstanbul'u aldılar. Şehrin zenginliği, Katolik Hıristiyanları şaşkına döndürdü. İstanbul'u yağmalayıp, tahrib ettiler. Dindaşlarına her türlü zulmü, her çeşit kötülüğü yaptılar. Bizans İmparatoru, tahtını İstanbul'dan İznik'e taşıdı. Bu olay, Bizans tarihinde ilk defa oluyordu. Nihayet İstanbul'da 1261 senesine kadar devam eden ''Latin İmparatorluğu'' kuruldu. Bu sefer sonunda Venedik ve Ceneviz Devletleri, Yakındoğu'da, büyük nüfuz ve toprak parçaları elde edip zenginleştiler. Haçlılar, dindaşları olan İstanbul'un Ortodoks Hıristiyanlarına çok zulüm ve eziyet yaptılar. İstanbul'un sanat eserleri, zengin olmak hırsıyla tahrib edildi, evler yağmalanıp, binlerce İstanbullu şehrin tarihinde görülmemiş insanlık dışı tecavüzlere uğradı, soyuldu ve işkenceyle öldürüldü. Dördüncü Haçlı Seferinden, Müslümanlardan ziyade, Ortodoks Hıristiyanlar zarar gördü. 
 
 
Beşinci Haçlı Seferi (1217- 1221): Papa Üçüncü Honorius'un teşvikiyle Macar Kralı İkinci Andrias, Kuzey Avrupa'dan gelen Haçlılarla, 1217 senesinde Akka'ya geldi. Kral Andrias, Müslümanlar karşısında dayanamayınca, geri döndü. Geride kalanlar Dimyat'a saldırıp, şehri aldılar. Daha sonra Kahire'ye yöneldilerse de Eyyûbîler tarafından bozguna uğratılıp, dağıtıldılar.
 
Altıncı Haçlı Seferi (1228- 1229): Papa Dokuzuncu Gregorius'un teşvikiyle Alman İmparatoru Üçüncü Frederich tarafından tertib edildi. Alman İmparatoru Kudüs'e kadar geldi. Eyyûbî Sultanı Melik Kâmil'in dış baskılardan bunaldığı bir devrede, Haçlıların Kudüs'e gelmeleri antlaşma zemini doğmasına sebeb oldu. Antlaşma ile Kudüs Haçlıların eline geçti. Fakat Türkler tarafından mağlub edilmeleri neticesinde şehir, tekrar Eyyûbîlere teslim edildi.
 
Yedinci Haçlı Seferi (1248-1254): Kudüs'ün Müslümanlar tarafından alınması üzerine, Fransa Kralı St.Louis tarafından tertib edildi. Mısır'da yeni kurulan Memlûklüler, Haçlıları 1250 senesinde, Mansure Meydan Muharebesinde mağlub edip, Fransa Kralını da esir aldılar. Haçlılar dağıldı. St. Louis, Dimyat'ı Müslümanlara verip ülkesine döndü.
 
Sekizinci Haçlı Seferi (1268 -1270): Antakya'nın Müslümanlar tarafından fethedilmesi ve Yedinci Haçlı Seferinin öcünü almak için Fransa Kralı St. Louis tarafından tertib edildi. Bu seferin hedefi, Kudüs olmayıp, Akdeniz kıyılarındaki Müslüman denizciler üzerineydi. St. Louis, Tunus'a çıktıysa da, salgın hastalıktan öldü. Fransa ordu¬su geri döndü. Bu sefer de başarısızlıkla sonuçlandı.      
 
1096- 1270 seneleri arasında, Müslümanlara karşı tertib edilen Haçlı seferleri sonucunda bir ta-kım Latin devletleri kuruldu. Bunlar, Kudüs Krallığı, Kıbrıs Krallığı, Trablus Kontluğu, Antakya Prensliği, Urfa Kontluğu, İstanbul Latin İmparatorluğu, Mora Prensliği, Atina Dukalığı, Kefalonya Kontluğu, Naksos Dukalığı, Saint Jean Şövalyeleri idi. Bu Latin devletleri Türkler tarafından ortadan kaldırıldı ve Haçlılardan hiçbir iz bırakılmadı. Fakat Haçlı seferleri, 1270 senesinde son bulmuş değildir. Her zaman Hıristiyanlar, Müslümanlara karşı askeri kuvvet birleşiminin yanında; siyasi, kültürel ve ekonomik alanlarda da cephe birliği içinde olmuşlardır.           
 
Asırlarca devam eden Haçlı seferleri sonucu, pek çok kan döküldü ve milyonlarca insan can verdi. Nice ülkeler harab oldu. Dini, siyasi, sosyal, kültürel, iktisadi birçok hadiselere sebeb oldu. Müslümanlara karşı savaşa katılmaya teşvik için Avrupa'da birçok Hıristiyan tarikatları kuruldu. Seferlere iştirak için Avrupalıların dindarına, maceraperestine, işsiz-güçsüzüne ayrı ayrı vaatlerle propaganda yapılıp, Müslümanların karşısında bütün bunların boş çıkması neticesinde papalığın ve kiliselerin otoritesi sarsıldı.           
 
Bu seferler sonunda Hıristiyanlar, Müslümanları yakından tanıdılar. Muharebe meydanlarında aslanlar gibi cesûrane dövüşen Müslümanların, aslında çok merhametli, iyiliksever, misa¬firperver olduklarını yakından gördüler. Müslümanların, papazların bahsettikleri gibi olmaması, Avrupalı Hıristiyanların daha önceki düşüncelerini değiştirdi.           
 
Papalık, bu seferlerin masraflarını karşılamak gayesiyle Hıristiyanların rûhânî işleri için vergi almak adetini çıkardı. Bulunduğu çevrenin kilisesine vergisini vermeyenler Hıristiyanlıktan aforoz edildi. Misyonerler faaliyetlerini artırıp, Asya ve Afrika'da Hıristiyanlığı yaymaya çalıştılar.           
 
Haçlı seferlerine katılan şövalyelerin Müslümanlar karşısında güçsüzlüğü anlaşılınca, derebeylik idaresi zaafa uğradı. Merkezi otoritenin hâkimiyeti artıp, Avrupa'da krallık rejimi kuvvetlendi. Köle durumundaki köylü, toprak sahibi efendilerinden arazi alarak, mal mülk sahibi oldu. Avrupa'da aralarında büyük eşitsizlik ve adaletsizlik uçurumu bulunan sınıflar arasındaki fark kısmen azaldı.           
 
Doğu sanat ve medeniyetini tanıyıp, İslamî eserlere hayran olan Haçlılar, Müslümanlardan sanat ve teknik alanda birçok yenilikleri ve keşifleri öğrendiler. Pek çok eseri yağmalayarak Avrupa'ya kaçırdılar. Bu ise Avrupa'da ilim ve tekniğin gelişmesine sebeb oldu. Müslümanlardan kâğıt ve pusulayı da öğrenen Haçlılarda gemicilik çok gelişti. Venedik, Cenova, Marsilya, Pisa gibi Akdeniz limanlarının önemi artıp, ticârî faaliyetler hız kazandı. Bu şehirler serbest bölgeler mahiyetini alıp, Batı ve Doğunun ticareti gelişti.           
 
Haçlı seferleri neticesinde Müslümanlar, Bizanslılar ve Yahûdiler çok zarar gördü. İslam ülkeleri ve devletleri harab oldu. Yüz binlerce Müs¬lüman; Anadolu, Mısır, Suriye ve özellikle Kudüs'te kılıçtan geçirilip, yerleşim alanları yağmalanarak yakılıp yıkıldı. Kadınlar ve çocuklar bile hunharca öldürüldü. Haçlıların kılıcından sadece Müslümanlar değil, Yahûdiler, özellikle Ortodoks Bizans da nasibini aldı. İstanbul'un zenginliğine hayran kalan Latin Katolikler, şehrin sanat eserlerini zengin olmak hırsıyla yağmaladılar. Ortodoks ahaliye saldırıp mal, can ve ırzlarına ziyadesiyle zarar verdiler. İstanbullular şehri terk etmek zorunda kaldı. Haçlı zulmü o kadar arttı ki, asırlardır İstanbul'da bulunan Bizans İmparatorluk tahtı şehirden çıkarılıp, önceden Türkiye Selçukluları Devletinin başşehri olan İznik'e taşındı. Bizanslılar 1261 senesinde tekrar İstanbul'u Haçlılardan geri aldılar.          
 
Haçlı seferleri neticesinde, İslam medeniyetini tanıyan Avrupa'da ilim ve teknikte gelişmeler olup, merkezi otoritenin kuvvetlenmesi yanında, Müs¬lümanlara karşı asırlarca devam edecek askerî, siyâsî, iktisâdî ve kültürel politikalarını da tesbit edilip, safha safha tatbikine sebeb olmuştur.           
 
Osmanlı Devletine ve diğer Müslüman devletlere karşı, 1364 Sırpsındığı, 1389 Birinci Kosova, 1396 Niğbolu, 1444 Varna, 1448 İkinci Kosova, 1453 İstanbul, 1538 Preveze, 1571 Kıbrıs, 1683 Viyana Kuşatması, Osmanlı Devletinin yıkılması ve 1919-1922 İstiklal mücadelemizde Haçlılar ittifak edip, Müslümanlara karşı cephe aldılar. Hatta Kudüs'ün elimizden çıkması üzerine müttefikimiz olan Almanlar bayram yaptılar.          
 
Batılıların geçen asırlarda ve günümüzde İslam ülkelerine karşı tatbik ettikleri yayılmacılık ve sömürgecilik hareketleri, İslam dinine saldırmaları ve Müslümanları dinlerinden uzaklaştırmak için yaptıkları bütün dejenerasyon faaliyetleri, geçmişteki haçlı seferlerinin halen soğuk harp, kültürel ve ekonomik harp olarak devam ettiğini göstermekte, bugün bile pek çok eserimiz çalınarak batıya kaçırılmaktadır. Aksine batıdan ülkemize kaçırılmış bir tek eser bile görülmemiştir. Batı her hususta bunu bugün bile tatbik etmektedir.
 
(Yeni Rehber Ansiklopedisi ) 
 
 

E. TÜRKLER VE SELÇUKLULARDA İSTİHBARATÇILIK
Dr. Hamit PEHLİVANLI*
 

GİRİŞ
 
Bir devlet için istihbarat ve istihbarat teşkilatları son derece önemlidir. Türk istihbaratçılığının gelişimini ortaya koymadan önce istihbarat nedir sorusunun cevabını vermek lazımdır. Lügat manası “bir kimse, bir şey hakkında toplanan bilgi, haber veya haberler, duyulan şeyler, haber alma” şeklindedir. Ancak ıstılahi manası veya bugün teknik olarak kullanılan anlamı farklıdır. Buna göre “istihbarat haberlerin işlenmesi sonucu üretilen bir ürün veya bilgidir. Bir başka ifade ile istihbarat, planlama, araştırma, deliller toplama, çeşitli akli ve tecrübi, ilmi metotlar ile onları değerlendirip bir sonuç elde edip kullanma faaliyetlerini içine alır.”(1) Veya “İstihbarat yabancı bir ülkenin bir veya birden fazla yönüne ait sağlanabilmiş bilgilerin bir araya toplanması, kıymetlendirilmesi, birleştirilmesi tahlil ve yorumunun sonucu elde edilen hasıladır.”(2) Bazen “haber alma” istihbarat kavramı ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Ancak bu ifade istihbarat kavramını yukarıdaki tarifler de dikkate alındığında, açıklamaktan çok uzaktır. Haber istihbaratın sadece bir malzemesidir. Zira istihbarat merkezine ulaştırılan haberler kaynağın güvenilirliği ve muhteva yönünden kıymetlendirilirler. İstihbarat faaliyetini besleyen haberlerin büyük bir kısmı günümüzde açık kaynaklardan elde edilir. Zaman, zaman istihbarat ile casusluk da birbirinin yerine kullanılmaktadır. Casusluk istihbarat faaliyetlerinde ihtiyaç duyulacak bazı özel malumatı elde etmek üzere gizli ve korunan kaynaklara ulaşmak için başvurulan yoldur. Bu faaliyet sonucu elde edilecek haberler istihbarat faaliyetini besleyen malzemenin çok az bir kısmını teşkil eder. Yani casusluk istihbarat faaliyetinin geniş kapsamı içinde küçük bir yer tutar.
 
Geleceği görebilmek, muhtemel sorunlar hakkında önceden bilgi sahibi olmak, olayların perde arkasına uzanabilmek, ancak sağlıklı istihbarat üretimi ile mümkün olabilir. Tarih boyunca istihbaratın lüzumu üzerinde birçok devlet adamı ve asker kişiler durmuşlardır. Nitekim günümüzden 2500 sene evvel yaşayan Çin’li bilge Sun-Tzu “..istihbarat savaşın en önemli unsurudur. Çünkü ordunun kazanması, sağlam bilgiler almasına bağlıdır... Bu yüzden ordunun iyi işleyen beyinlerinden casusluk amacıyla yararlanmak ve onlar aracılığı ile önemli sonuçlar elde etmek, ancak akıllı bir devlet adamının, ileri görüşlü bir generalin başarabileceği şeydir.”3)der. 19. yüzyıl Fransız devlet adamı ve büyük asker Napolyon’da yüzyıllar sonra Sun-Tzu’yu teyit eder mahiyette istihbarat ve istihbaratçının önemini “bir casus yerinde ve zamanında, cephedeki binlerce askere denktir” “İnanın bana, savaşların sonuçları incelendiğinde topçunun, süvarinin, piyadenin kahramanlıkları, casusların şu göze görünmez, lanetli ordusu yanında hiç kalır!” sözleriyle gayet veciz bir şekilde açıklamıştır.4)Daha sonraki kuşaktan olan meşhur istihbaratçı Gehlen ise, Adenaur’a vermiş olduğu bir muhtırada istihbarat servisinin önemini“bağımsız bir ulusun siyasal davranışlarının dayandığı materyallerin en önemli kaynaklarından biri istihbarat servisidir”5)şeklinde açıklamaktadır.
 
Tarihin en eski devirlerinde, en küçük insan topluluklarında bile istihbarat işi vardır. Dünyadaki gelişmelere paralel olarak basitten karmaşığa doğru istihbarat elde etmede ve bu işi yapan teşkilatlarda da büyük gelişmeler olmuştur. Son yüzyıllarda savaşın anlamı çok genişlemiştir. Dolayısıyla istihbaratın manası da genişlemiş, yani istihbarat toplanması gereken alanlar da çoğalmıştır. Devletlerin siyasi, askeri, ekonomik, teknolojik, stratejik, iç ve dış güvenliğe yönelik istihbarata ihtiyaçları vardır. Bu işi yapacak ve ülkenin istifadesine sunacak istihbarat teşkilatına sahip olmak da kaçınılmaz bir zarurettir. Kuvvetli bir istihbarat teşkilatı bir ülkenin, bir milletin gözü, kulağı, doğru ve lüzumlu bilgi dağarcığıdır. XIX. Yüzyıla gelinceye kadar konu daha çok askeri casusluk şeklinde anlaşılmış ve uygulanmıştır. Casusluk anlamında istihbaratçılığın tarihi eski olmasına rağmen bugünkü manada teşkilatlanması oldukça yenidir.
 
I-ESKİ TÜRKLERDE İSTİHBARATÇILIK:
 
Binlerce yıllık Türk tarihinde kurulduğunu bildiğimiz büyük-küçük birçok devlet veya imparatorluğun bağımsızlıklarını koruyabilmek için ismi ne olursa olsun sonuçta istihbaratla uğraşan basit veya gelişmiş teşkilatlara sahip oldukları muhakkaktır. Bütün milletlerde olduğu gibi Türklerde de istihbarat ve istihbaratçılarla ilgili kavramlara rastlamaktayız. Türkler devletlerinin temel düzenini yıkmaya, devleti ortadan kaldırmaya, milleti esir etmeye çalışan casuslara “çaşıt-çaşut” derlerdi. İhbar işine ise “çaşutlama” derlerdi. Göktürk yazıtları ile yazılmış Türkçe yazılarda haberci, için “sabçı” denmiştir.6) Türkler devletler arasında gidip gelen kağan elçilerine şimdiki gibi “elçi” derlerdi. Oğuzlar, aileler arasındaki elçi ve habercilere “yazıkçı-salıkçı” derlerdi. Aynı zamanda bu katip demekti.(7) Yine adi haberci ve casuslara ise “körüg, tıl(dil), tıgrak”da derlerdi.(8) Türklerde “çabar, çapar”sözleri de kurye ve elçi demekti. Diğer taraftan eski Türklerin “kılağuz” “yirçi”dedikleri kılavuzlar, devlet ve ordu içinde çok önemli rol oynuyorlardı. Bu kişiler, çok gezmiş ve çok görmüş kimselerdi. Ayrıca fevkalade askerlik bilgisi ile, idari tecrübeye de sahip idiler. Askeri kılavuzlara “yi(e)zek” denirdi.(9)
 
Casusluk yapmadıkları sürece elçilere dokunulmazdı. Şüpheli hareketleri görülen yabancı temsilciler hapse atılır veya ülkenin uzak bir yerinde belirli bir zaman için, ikamete memur edilirdi. Bu durum elçilerin casusluk faaliyetlerinde de bulunduklarının bir göstergesidir. Çinlilerin Hun ve Göktürk imparatorlukları içinde ve Bizans’ın Batı Hun imparatorluğunda yoğun casusluk faaliyetleri görülmüştür. Bunlarla çok uğraşılmış, mesela İmparator Rua, Hun topraklarında tacir, seyyah, oyuncu kisvesi altında, halkı isyana kışkırtan Bizanslıların memlekete girmesini yasaklamış ve bunu yaptığı antlaşmada bir madde olarak belirtmişti. Çinliler Türk devletlerini çökertmek için bilhassa Türk hükümdar ailesi üyelerinin ve idarecilerin aralarını açarak birbirlerine düşürmeğe büyük ehemmiyet vermişlerdir. Yazılı antlaşmalara bile riayet etmeyen Bizans’ın iki yüzlülüğü Türk Şad’ı tarafından elçilerinin yüzlerine vurulmuştu. Sasaniler de hile ile Türk elçilerini öldürüyorlardı. Ruslar da aynı şeyi yapıyorlardı. Çinliler antlaşmalara rağmen Hunları aldatmaya çalışmışlardır.(10) Hunlarda elçilere karşı sıkı tedbirler alındığını ve hakanın yanına girerken, iyice arandığını biliyoruz.(11) Bu durum, Hunların Çin’in casusluk faaliyetlerine karşı tedbirli olduklarını göstermektedir.
 
Eski Türkler dikkatli ol anlamına gelen bir deyimle her an için, “sak” yani uyanık ve dikkatli olmak zorunda idiler. Bugün de Anadolu’da “seh dur”tabiri vardır. Baskın ancak karşı baskınla durdurulabilirdi. İşte bu sebeplerden dolayı boylar ve hatta küçük aileler uyurken bile “kargu” yani gözcüler ile “yelme” denen öncüler çıkarmak zorunda idiler.(12) Türkler ülkelerini emniyette tutmak ve ani baskınları önlemek üzere, etrafa gözcüler dikerler ve uygun yerlere, erken haber almayı sağlayan, içinde daimi nöbetçilerin bulunduğu Kargu-karguy- (ateş kuleleri) inşa ederlerdi.(13)
 
Casusluğun ilk örnekleri sayılabilecek “çaşıt”lar genellikle din adamları idi. Bunlar ya Çin din adamları, ya da Hindistan da doğup büyüyen ve doğuya doğru yayılan Buda dinine mensup din adamları idi. Bunların görevi Türk topluluklarına kendi inançlarını benimsetmek, özellikle yöneticileri elde ederek toplumda sarsıntılar yaratmak, sonra onu için, için eritip yutmaktı. Çinli rahipler, Türkler arasına girer, seyyah gibi davranır, bir yandan dinlerini yaymaya çalışırken, diğer yandan da Türk toplumunun genel yaşayışı, gelenekleri, insanların birbirleri ile ilişkileri ve güvenlik konularında bilgi toplarlardı. Daha sonra bunları “Seyahatname” biçiminde düzenleyerek hükümdarlarına sunarlardı. Bu şekilde Çinlilerin Hunlar arasına soktukları bilinen ilk seyyah ve casus Chang-Chien’dir. Chang-Chien M.Ö. 138 yılında Hunlar arasında geziye çıkmış ve 13 yıl dolaştıktan sonra topladığı bilgileri Çin hükümdarına rapor halinde sunmuştur. (14)
 
Daha sonraları Türklerin Hindistan, İran ve Hıristiyan dünyası ile komşu olmaları üzerine yeni, yeni casuslarla uğraşmak durumunda kaldıklarını görüyoruz. Batı Hunları Avrupa içlerine kadar ilerleyince, Bizans ile Roma’dan elçi ve din adamı gibi özel görevlerle Atilla’ya casuslar gönderilmiştir. Atilla’nın Roma üzerine yürüyüşü sırasında birden bire savaşa ara vermesini, kesin sonuç alınmadan savaşı bırakmasını, Papanın gönderdiği casuslar aracılığı ile başardığını, Atilla’yı savaştan vazgeçirdiğini eski kaynaklar ifade etmektedirler. Yine Atilla’nın çadırında kalan, onun özel hayatını anlatan ve Hunlarla ilgili doğru bilgiler veren Bizans tarihçisi Priskos’ta bu casuslardan birisi olsa gerektir.(15)
 
Türk tarihinde sürekli casusluk faaliyetlerine maruz kalan ve sonrada ortadan kaldırılan devletlerden biri de Göktürklerdir. Ötüken’de 552-745 yılları arasında yaşayan bu devlet Çinlilerle komşudur. Göktürklerin gelişmesi ve çevresindeki toprakları ele geçirmeye başlaması Çinlileri ürkütmüştür. Çin hükümdarı iyi bir casus olan bakanlarından Cang-Sun-Çing aracılığı ile Göktürk ülkesine casuslar sokmuş ve Kağan ile yakınları arasına fitne sokarak aralarında kavga çıkartmıştır. Bu kavga sonucu devlet 582 yılında ikiye ayrılmıştır.(16)
 
Casusların yıkıcı faaliyetlerine Göktürkler gibi Uygurlarda maruz kalıyordu. Uygurlar içine giren bu casuslar dinî ve siyasi yönden toplumu sarsarak parçalamaya çalışıyordu. Yalnız bu casuslar daha önceden olduğu gibi sadece Çin’li değildi. Aralarına Moğol, Kırgız, İranlı ve Müslümanlar da katılmıştı. Hint ve İslam dünyasından gelenler misyoner-dinî amaçlı; Kırgızlar ise tamamen siyasi amaçları için faaliyette bulunuyorlardı. Uygurlardan başka batıya göç etmiş Türk kavimlerinden Avar, Bulgar ve Macarlar da daha çok Hıristiyan casusların propagandalarına maruz kalmışlardır. Papanın emrindeki bu casuslara bilahare Bizans casusları da katılmıştır. Bizans casusları seyyah ve elçi kisvesinde görevlerini yapmaktaydılar.(17)
 
Yabancıların Türklere karşı yürüttükleri casusluk faaliyetleri ile ilgili daha bir çok misal bulunmaktadır. Ancak bu misalleri çoğaltarak daha fazla uzatmaya gerek yoktur. Dikkat edilirse verilen misallerde daha çok yıkıcı-bölücü istihbarat faaliyetlerine Türklerin maruz kaldığını görüyoruz. Kaynaklarda geçen Çaşıt ve Çaşıtlama ve daha bazı casusluk ve istihbarata ait kavramlardan, Türklerin de bu konularda bilgi sahibi olduğunu çıkarıyoruz. Ancak eski Türklerin kendilerine karşı yapılan casusluk faaliyetlerine nasıl bir karşılık verdiklerine dair pek bilgi bulunamamıştır. Ortaçağda Karahanlı ve Gaznelilerle birlikte Türklerde istihbarat ve istihbarat teşkilatları ile ilgili bilgilerimiz daha da netleşmeye başlamaktadır. Özellikle Ortaçağın büyük bir bölümüne damgasını vuran Büyük Selçuklu Devleti’nde ise istihbarat teşkilatı ve istihbaratçılık ile ilgili kaynaklarda birçok bilgi bulunmaktadır.
 
II-SELÇUKLULARDA İSTİHBARATÇILIK:
 
Selçuklularda daha önceki Türk-İslam devletlerinde olduğu gibi istihbarat teşkilatına sahiptir. O dönemin devlet adamları da milli menfaatlerin ve ülke çıkarlarının korunabilmesi için istihbarat teşkilatına sahip olmanın zaruretine inanmaktadırlar. Büyük Selçuklu Devletinin en önemli devlet adamlarından Nizamü’l-Mülk bunların başında gelmektedir. Devlet yönetimi ve siyaset bilimine dair önemli eseri “Siyasetname”de Nizamü'l-Mülk devletin, istihbarat için adamlar göndermesinin gerekli olduğunu yazmaktadır. Ona göre hükümdarın uzak, yakın ülkenin her tarafına gönderilecek elemanlar aracılığı ile halkın ve ordunun durumunu sormak, öğrenmek ve genel bir bilgi sahibi olmak mecburiyeti vardır. Ülkenin ve halkın durumunu bilmek ve ona göre tedbirler almak durumunda-mecburiyetinde-olan devlet başkanının bu işleri yapabilmesi için mutlaka haberci (sahib-i haber)ye ihtiyacı vardır. Taşra yönetiminin sultana karşı tutumları ve isyanlarına karşı istihbaratçı görevlendirilmesi zaruridir. Nizamü’l-Mülk bu düşüncesini pekiştirmek için de “.. cahiliyette ve İslam’da padişahların bütün şehirlerde hayır veya şer olup-bitenden haberdar olan sahib-i beridi olmuştur” diyerek tarihi, düşüncelerine şahit göstermiştir. Hatta bu hadiseye o kadar önem vermektedir ki iyi bir hükümdar olmanın olmazsa olmaz şartı gibi değerlendirmektedir. Zira sahib-i haber ve münhi tayin etmek, (padişahın) adalet, uyanıklık ve basiretindendir. (18) Selçuklu döneminde (XI-XIII. Yüzyıllarda) Nizamü’l-Mülk’ün dışında da devlet idaresine dair eserler yazan en dindar, hatta tasavvuf akidelerine bağlı müelliflerin bile memlekette olup biten her şeyi hükümdara bildirmekle mükellef bir istihbarat teşkilatının lüzumunda müttefik olduklarını görüyoruz. (19)
 
A-İstihbarat Teşkilatının Devlet Teşkilatındaki Yeri:
 
Selçuklu merkez teşkilatında yürütme organı olan “Büyük Divan” en önemli devlet organıdır. Vezir-i azamın başkanlığında devlet işleri bu organ tarafından hükümdar adına yürütülürdü. Bu divan, bugünkü bakanlıklara tekabül eden divanlardan meydana gelirdi. Her divanın başında “Sahib-i Divan”adını taşıyan bir bakan vardır. Bütün bu divan üyeleri bir araya geldikleri zaman “Büyük Divan”ı oluşturmaktadırlar.(20) Selçuklular idare teşkilatını büyük ölçüde Samani ve Gaznelilerden almıştır. Ancak daha önceki devletlerde merkez teşkilatında önemli bir yere sahip olan bazı divanların Selçuklularda büyük divana dahil olmadığı görülmektedir. Bunlar arasında en önemlilerinden biri de posta divanı olup, nazır veya reisine “Sahib-i Berid” denilmektedir. Büyük divan üyesi olmamakla beraber bu divana çok önem verildiğini görüyoruz. Zira “Sahib-i Berid”in tayini bizzat hükümdar tarafından yapılmaktadır. Yine bu makama tayin edilen kişilerin ekonomik ihtiyaçlarının azami ölçüde karşılandığı ve kafi derecede maaş verildiği bilinmektedir.(21) Ancak Selçuklu sultanları arasında sadece Sultan Alparslan’ın devletin “posta ve istihbarat” işlerine bakan “Divan-ı Berid”e çok önem vermemesi, özellikle istihbarat kısmını büsbütün kaldırması o dönem devlet adamlarınca tenkit edilir. Bununla birlikte Selçuklu devlet teşkilatının da bazı birimlerinin dışında daha önceki geleneği devam ettirdiği görülmektedir. (22)
 
Samaniler devrine ait olduğu tahmin edilen bir eserde (Zafername) istihbarat teşkilatı başkanı “Sahib-i Berid”in vasıfları şöyle sıralanmaktadır: a-Davaları dinleyip, hükmetmekle mükellef olduğu için bütün Şeri meselelere vakıf, zahid, müttaki, alim ve salih olması, b- Her işi yeterince araştırması, c- Doğru sözlü olması, d- İyi huylu olması, e- Herkesin iyiliğini isteyen bir yapıda olması, f- Olayları arz ederken etraflı düşünmesi, yani ani karar vermemesi gereklidir.(23
 
Sultan Alp Arslan zamanında Nizamü’l-Mülk’ün bütün ısrar ve telkinlerine rağmen İstihbarat teşkilatına önem verilmediği, hatta kaldırıldığı görülmektedir. Tarihi kaynakların müşterek ifadelerine göre casusluk ve casuslardan nefret eden Sultan Alp Arslan bu divanın istihbarat kısmını kaldırmıştır. Bir kaynakta bu konuda şunlar yazılıdır: “..Alp Arslan Muhammed bin Davut tahta çıktı, Nizamü’l-Mülk haberciler nasb etmek hususunu , Alp Arslan’a arz etti, Alp Arslan şöyle cevap verdi: habercinin bize lüzumu yoktur, dünyanın her kıtasında (şehrinde) dostlarımızda, düşmanlarımızda bulunur. Haberci bize bir haber getirdiği zaman kendinin bir garezi varsa, dostu düşman, düşmanı dost suretinde gösterebilir.”(24) İstihbarat teşkilatı hakkındaki kanaatini bu şekilde ifade eden sultan teşkilatı kaldırmıştır. Aslında Sultan günümüzde de üzerinde durulan çok önemli bir meseleye parmak basmıştır. İstihbaratın sınırı, yani İstihbarat hukukunu işaret etmiştir. O günün şartlarında bugünkü manada bir istihbarat hukuku kavramı ve belirlenmiş uluslararası normlara dair belgeler elimizde bulunmamaktadır. Ancak Sultan Alp Arslan’ın vezirine söylediği sözlerden nereye kadar, nasıl, ne şekilde istihbarat yapılacak ve bilgiler ne amaçla, niçin, ne şekilde kullanılacaktır meselesine önem verdiğini anlamaktayız. İstihbarat elemanlarının yetkilerini istismar edeceği noktasından meseleye yaklaşmaktadır. Aslında bu endişesinde haksız da değildir. Selçuklu öncesi devletlerde de örneğine çok rastlanan bu istismar konusunda titizlenmesinde bir devlet başkanı olarak haklıdır. Ancak ortaya koyduğu çözüm şeklini doğru kabul etmek mümkün değildir. Yetkili bir devlet başkanı olarak istihbaratçıların görevlerini kötüye kullanmalarını önleyecek tedbirler alabilecek durumdadır. Daha çok konuya ahlaki açıdan yanaşmakta ve tecrübeli vezir Nizamü’l-Mülk’ün tekliflerini reddetmektedir. Hâlbuki istihbarat teşkilatı, teşkilat içi kontrolü yapmakta ve elemanları başka istihbaratçılarla takibe almaktadır. Dolayısıyla Sultanın endişeleri teşkilat tarafından da dikkate alınmaktadır. Selçuklu Devleti’nde istihbarat teşkilatının en zayıf olduğu dönem hemen, hemen Sultan Alp Arslan zamanıdır denilebilir. Büyük bir devlet adamı olduğunda şüphe olamayan Sultanın, istihbarat teşkilatı konusunda gösterdiği bu zafiyet kısa zamanda çeşitli olumsuzluklarla kendini gösterecektir. Mesela Batıniler Selçuklu İmparatorluğu içinde gizli faaliyetlerde bulunurlarken birden bire kuvvetli bir şekilde ortaya çıkacaklardır. Daha sonra Nizamü’l-Mülk’ü faaliyetlerine engel olduğu için de öldüreceklerdir. Teşkilatın kaldırılmasının aslında bir hata olduğu kısa süre sonra görülecektir. O devrin tarihçileri bu durumun ortaya çıkmasını Berid (istihbarat) teşkilatının kaldırılmasına bağlamaktadırlar.(25)
 
Günümüzde o dönem ile ilgili çalışan araştırmacılar arasında Sultan Alparslan’dan sonra teşkilatın yeniden canlandırılıp canlandırılmadığı konusunda görüş ayrılıkları vardır. İbrahim Kafesoğlu, Sultan Alparslan tarafından kaldırılan “Berid teşkilatının Nizamü’l-Mülk’ün bütün ısrarlarına rağmen Melikşah devrinde yeniden kurulduğuna dair de kati deliller yoktur”(26) diye yazmaktadır. Ancak Fuad Köprülü bu kanaatte değildir. Köprülü “.. bu kadar kuvvetli ve geniş bir imparatorluk idaresinde, merkezi idare ile vilayetler ve büyük sultan arasında süratle muhabereyi temin edecek resmi posta teşkilatının ve her türlü istihbarat vasıtalarının bulunmamasına asla ihtimal verilemez”(27) demekte ve Melikşah, Sultan Sancar zamanından bazı örneklerle düşüncesini pekiştirmektedir. Mehmet Altay Köymen’de Kafesoğlu’nun aksi kanaattedir. Köymen “mamafih, Melikşah zamanında istihbarat ve devlet posta teşkilatının tekrar faaliyete geçtiği anlaşılıyor”(28) diyerek bazı örneklerde vermektedir. O da Köprülü gibi düşünmektedir. Gerçekten de her ne kadar Sultan Alp Arslan casusluk ve casuslardan hoşlanmadığı için teşkilatı kaldırmışsa da, bu durum daha sonraki dönemlerde hiçbir suretle resmi posta teşkilatının ve menzil tertibatının bozulduğunu göstermez.
 
B-İstihbarat Teşkilatı, Kaynakları ve Usulleri:
 
Eskiden beri kervancılar vasıtasıyla elde edilen haberlerin Selçuklular zamanında bizzat devlet eli ile yürütüldüğü görülmektedir. Divan-ı Berid’in vilayetlerde “Sahib-i Haber” denilen memurları vardı. Memleketin her tarafından haber getirmek üzere “Peyk”ler yani piyade “Sai”ler istihdam edilirdi. Peyklerin Nakip ismi verilen tımar sahibi amirleri vardı. (29)
 
Raporlar derviş veya satıcı kılığındaki Sailerle gönderilirdi. Gizliliğe son derece riayet edilirdi. İstihbarat elemanının yakalanması halinde raporların düşman eline geçmesini önlemek için bir takım usullere başvurulmaktadır. Bilgiler bazen bir mum içine veya bir asa arasına yerleştirilmek suretiyle gizlenmektedir. (30)
 
Haberler değişik usullerle gerekli yerlere ulaştırılırdı. Bu iş için at, güvercin, bilhassa Suriye ve Irak taraflarında deve gibi hayvanlar kullanılırdı.(31)
 
İstihbarat teşkilatında görevli kişilere “Münhi”de denilirdi. İstihbaratın en önemli unsurlarından olan güvenilir haberleşmenin düzenli ve hızlı yapılabilmesi için yollar üzerinde karakollar ve daimi kontrolü gerektiren yerlerde kontroller için ribatlar kurulurdu.(32) Nizamü’l-Mülk’e göre büyük yolların mühim noktalarında ribatlar yapmak hükümdarların başlıca vazifelerindendir. Stratejik mevkilerde kurulan ve haberleşmede önemli rol oynayacak olan bu ribatlar aynı zamanda askeri amaçlı olarak ta kullanılmaktadır. Ordunun herhangi bir seferde yiyecek sıkıntısı çekmemesi ve ihtiyaçlarından dolayı halka eziyet etmemesi için menziller çevresindeki arazinin devletleştirilmesi uygun görülmektedir. Böylece elde edilen mahsul ribatlarda ve çevresindeki köylerdeki ambarlarda saklanmalıdır. Düşmanın durumu ile alakalı bilgi toplamada başka unsurlardan da yararlanılmaktadır. Ateş kuleleri ve davul çalmak bunlar arasındadır. Düşman hücumu karşısında ateş kuleleri ile uzaklara haber verildiği gibi, civardaki ahaliye de davullarla tehlike işareti veriliyordu. Bundan sonra herkes ribatlarda toplanıyor, müdafaa için hazırlıklar yapılıyordu.(33)
 
İşlek yollar üzerinde kurulan bu merkezlere elli fersah mesafedeki yerlerden haber toplamak üzere belli ücret mukabili peykler tayin edilirdi. Böylece günlük olarak ülkenin her tarafından haber sağlanmış olurdu. Teşkilat gizli ve açık istihbarat ile bilhassa meşgul olmaktadır.(34)
 
C- İstihbarat Elemanlarının Vasıfları ve Görevleri:
 
Nizamü’l-Mülk devlet için istihbaratın yapılmasını ve bu amaçla eleman görevlendirilmesini istemektedir. Ona göre “bu iş çok nazik ve çok üstün bir iştir. İstihbarat haklarında şüphe bulunmayan kimselerin eline, diline ve kalemine bırakılmalıdır. Zira memleketin salaha kavuşması ve fesada uğraması onlara bağlıdır.”(35) İstihbarat işlerini yapacak elemanların gelişi güzel seçilmeyip, birtakım ahlaki faziletlere sahip olmaları gerektiği o devrin eserlerinde belirtilmektedir. Ancak teşkilat elemanlarının suiistimallerine karşı tedbirler alınmasını da tavsiye etmektedirler. Bunun önüne geçmek için istihbarat elemanlarının da başka elemanlar aracılığı ile kontrollerinin gerekliliği şarttır. Bütün bu tedbirlere rağmen bazı istihbarat elemanlarının kendi maddi menfaatlerini temin etmekten başka bir şey düşünmedikleri anlaşılmaktadır. Başka yollardan gönderilen hususi mektuplarla herhangi bir olayın çarpıtılması, saklanması mümkün olmadığı halde bu tip memurların zaman, zaman merkezi yalan haberlerle oyalamaya çalıştıkları görülmektedir.(36)
 
İstihbarat elemanlarının görevlerini yaparken şüphe çekmemek için hangi iş, sanat, meslek erbabı olarak hareket ederek gizliliği sağlayacakları da belirtilmektedir. İstihbaratçılar tüccar, seyyah, sufi, derviş, satıcı, eczacı, elçi vs. kılığında ülkenin çeşitli yerlerine giderek olan biteni hükümdara bildireceklerdir. (37)
 
İstihbarat teşkilatı ve elemanlarının oldukça geniş görevleri vardır. İç istihbarat görevi, kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla bu teşkilata yüklenmiş durumdadır. Ülkenin her tarafındaki kumandanların, valilerin, kadılar ve maliye memurlarının hal ve hareketlerini takip etmektedirler. Yine bu görevlilerin hükümdara karşı besledikleri niyetlerini tetkik ederek en kısa zamanda merkeze bildirmektedirler. Resmi teftiş vazifelerinden başka sultanın hususi casusluğu görevini de ifa etmektedirler. Melikşah ve Nizamü’l - mülk’ün hususi casuslar kullandıkları bilinmektedir. Mesela Sultan Melikşah’a oğlu Davud’un ölümü esnasında içki ve eğlence tertipleyen İbn Behmenyar’ı, Sahib-i Berid bildirmiştir. Yine Sultan Sancar’ın Edib Sabir’i casusluk amacı ile Harezm’e yolladığı ve onun gönderdiği bir resim sayesinde aleyhinde hazırlanan bir suikasttan kurtulduğu bilinmektedir. (38)
 
Sultanın istihbarat teşkilatı mensuplarını resmi görevleri dışında hususi maksatları için kullandığını yukarıda belirtmiştik. Ayrıca özel istihbarat için başkalarını da görevlendirdiğini görüyoruz. Özellikle saray çevresindeki devlet adamlarını, bilhassa vezirin hal ve harekâtını kontrol için bir takım insanları kullandığı bilinmektedir. Bunlar arasında saray hizmetkârlarının, gözdelerin ve şarkıcıların istihbarat toplamak gayesiyle görevlendirildiklerinde hiç şüphe yoktur. (39)
 
İdari, mali büyük yolsuzluklar yapanlarla, kötü niyet besleyen askeri ve idari amirler, istihbarat memurlarının durumlarını merkeze bildirmelerini önlemek istemektedirler. Çeşitli usullerle istihbaratçıları kandırmaya çalışmaktadırlar. Bir kısım valilerin istihbarat elemanlarının raporlarını kontrol etmek istedikleri, hatta raporları kendi istekleri doğrultusunda yazdırmak istedikleri görülmektedir. İstihbarat teşkilatı bu tarz olaylarla karşılaşıldığında ne yapacağını gayet iyi tespit etmiştir. Mahalli idarecilerle arayı açmamak için onların istekleri doğrultusunda raporlarını göndermektedirler. Ancak hemen aynı hadise ile ilgili asıl gizli raporlarını yine emirlerindeki gizli adamları aracılığı ile merkeze gönderirlerdi. Onun için böyle durumlarda merkezi idare veya hükümdar ile memur arasında evvelce kararlaştırılmış özel bir işaret yoksa gelen rapora itimat edilmezdi. Hatta gelen rapor istihbarat elemanının el yazısı ile yazılmış ve mührü ile mühürlenmiş olsa bile buna güvenilmezdi. Seyyar satıcı veya serseri bir derviş kılığında merkeze ulaşan asıl elemanın getirdiği rapora göre hareket edilirdi. Bağımsızlık sevdasına düşen ve isyan etmek isteyen valiler, derhal istihbarat elemanının vazifesine son verir ve merkezle olan resmi irtibatı kesme yoluna giderdi. Ortaçağ Türk-İslam devletlerinde görülen bu uygulamaların ve görülen noksanlıkların aynı devlet teşkilatını hemen, hemen devam ettiren Büyük Selçuklularda da görüldüğünü söyleyebiliriz. (40)
 
D- Askeri, Stratejik ve Dış İstihbarat:
 
Nizamü’l-Mülk dış istihbarat ile askeri ve stratejik istihbarat görevini elçilere yüklemektedir. O hükümdarların birbirlerine elçi göndermelerinden maksadın, sadece haber ulaştırmak veya mektup göndermekten ibaret olmadığını belirtmektedir. Elçiler görünen resmi görevlerinin dışında birçok gizli vazifeleri yerine getirmekle mükelleftirler. Onlar ülke için önemli olan stratejik ve askeri istihbarat yapmak durumundadırlar. Bunun için yolların, boğazların, suların, otlakların durumunun nasıl olduğunu tespit edeceklerdir. Yani ordunun herhangi bir sefer esnasında yollar ve boğazlardan kolaylıkla geçip geçemeyeceği; o günün şartlarında ordu için stratejik bir madde olan otun nerelerde bulunup, bulunmadığı gibi hususlarda istihbarat yapacaklardır. Yine asker sayısının tespiti, alet ve teçhizatın miktar ve mükemmelliğini de istihbar edeceklerdir. Hedef ülkenin yönetimi ve yöneticileri ile memurları hakkında bilgi toplayacaklardır. Günümüzde de istihbaratçıların çok önem verdikleri biyografik istihbarat yapılarak, kim oldukları, karakterleri, şahsiyetleri hakkında sağlam bilgiler elde edeceklerdir. Ortaçağda ülke yönetiminde ve komşular arası ilişkilerde hemen, hemen tek ve mutlak belirleyici olan hükümdarın her bakımdan tahlili yapılacaktır. Kişilik tahlili bunların başında gelmektedir. Hükümdarın sofrasının, meclisinin, sarayının, oturuş ve kalkışının nasıl olduğu dikkatle gözlenecektir. Huy ve tabiatı, bahşiş verişi, çalışması, çehresi ve işi hakkında bilgi toplanacaktır. Halkı ve ülkesi ile ilişkileri incelenecektir. Bu meyanda, zalim mi, adil mi; ülkesi mamur mu, harap mı; ordusu kendisinden hoşnut mu, değil mi, halk zengin mi, fakir mi araştırılacaktır. Yine hasis mi, cömert mi, devlet işlerinde uyanık mı, gafil mi, dindar mı, doğru(dürüst)mu, yoksa aksi mi, sevdiği sevmediği şeyler nelerdir öğrenilecektir. Hükümdarın ve yanındaki devlet adamlarının tahlili de önem arz etmektedir. Bu bakımdan elçiler, hükümdarın kabiliyetli bir veziri, iş bilir, tecrübeli komutanları; zarif ve liyakatli nedimleri var mı, yok mu tetkik edeceklerdir. Hükümdarın kişiliğinin önemli bir göstergesi sayılan himmet ve şefkati, ciddiyeti, açık, saçık boş sözlere, gulamlara veya kadınlara rağbet edip, etmediği de elçilerin öğrenmeye çalıştıkları hususlardır. Nizamü’l-Mülk elçilerin tespit ettiği bu bilgilerin ne maksatla kullanılacağını da açıklamaktadır. Hedef ülke ve hükümdarı hakkında elde edilen bu bilgiler, o hükümdarın ele geçirilmesi veya ona karşı alınacak tavırlarda belirleyici rol oynayacaktır. Yani şahsiyeti, açık ve noksan tarafları, ülkesinin ve yöneticilerinin durumu bilindiği için ona karşı gerekli tedbirleri almakta güçlük çekilmeyecektir. Bu yüzden Selçuklu döneminde elçilere karşı çok dikkatli davranılmakta ve açık verilmemeye azami gayret gösterilmektedir. (41) Semerkand hükümdarı elçisi, satranç oynadıktan sonra kazandığı bir yüzüğü sağ elinin parmaklarına taktığı için Nizamü’l-mülk’ün rafizi olduğu kanaatine varmıştır. Bu kanaatini de hükümdarı Şemsu’l–mülk’e Selçukluların bir zafiyeti olarak anlatmıştır. Nizamü’l-mülk hem Semerkandlıların Selçuklular hakkındaki düşüncelerini öğrenmek; hem de Sultan Alp Arslan’ın karşı tarafa gönderdiği elçisini takip etmek için özel olarak gönderdiği elçisi (ajanı) Danişmend Eşter’den bu bilgileri alınca çok korkmuştur. Zira elçinin anlattıklarını Sultan Alp Arslan duyarsa kendisini öldürteceğinden endişe etmiştir. Bu haberin sultan tarafından duyulmaması için çok paralar harcamıştır. Bu amaçla 30.000 dinar kadar bir parayı ihsan olarak, hilat ve hatta maaş olarak karşı tarafa vermiştir. Bu olayda dikkati çeken bir başka husus vezirin, sultanın elçisini dolayısıyla sultanı kontrol altında tutmak istemesidir. Vezirin Sultana getirilecek bilgilerin tamamından haberdar olmak ve sultan karşısında karşı taraf hakkında eksik bilgi sahibi olarak zor duruma düşmemek istediği açıktır. (42)
 
Sonuç:
 
İnsanlığın varlığından beri istihbarat ve istihbarat teşkilatı vardır. Eski çağlarda basit bir şekilde de olsa başlayan istihbarat kurumu gelişerek devam etmiştir. İslam’dan evvelki Türk devletlerinde casusluk ve istihbarat ile ilgili kavramlardan onlarda da bu müessesenin bulunduğu anlaşılmaktadır. Selçuklular hemen, hemen bütün müesseselerinde olduğu gibi istihbarat teşkilatında da kendilerinden önceki Türk-İslam devletlerini örnek almışlardır. Ancak istihbarat kurumu bazı hükümdarlar zamanında diğer devlet kurumlarının aksine görmesi gereken itibarı daha az görmüştür. Burada dikkat çeken bir husus ta şudur. Vezir Nizamü’l-Mülk ve diğer devlet adamlarının bu kuruma önem vermelerine karşılık, özellikle Sultan Alparslan bütün ikaz ve isteklere rağmen istihbarat teşkilatı ve elemanlarına pek, hatta hiç sıcak bakmamıştır. Posta ve istihbarat görevi yapan “Berid” teşkilatının istihbarat kısmını ihmal etmiştir. Ahlaki ve hukuki gerekçelerle bu teşkilata karşı çıkan Sultanın endişelerinde haklı olduğu bir gerçektir. Zaten günümüzde de istihbaratın sınırı-özellikle iç istihbaratta- meselesi istihbarat hukuku kavramını doğurmuştur. Uluslar arası bir mesele haline gelmiştir. Özellikle iç istihbarat konusu istismara açık ve toplumsal sonuçları bakımından da önemlidir. Sınırlarının iyi tespit edilmesi ve çok iyi araştırmalardan sonra karar verilmesi gereken bir konudur. Zaten sultan da bilhassa bu husus üzerinde durmakta ve istihbaratçıların verecekleri bilgilerin “...dostu düşman, düşmanı dost suretinde gösterebileceği”ni vurgulamaktadır. Bu insan hakları ve istihbarat hukuku bakımından çok önemli, isabetli ve günümüze ışık tutacak nitelikte bir düşüncedir. Ancak bu sakıncaları ortadan kaldıracak uygulama, teşkilatı ihmal etmek veya ortadan kaldırmak olmamalıydı. Daha önceki Türk-İslam devletlerinde olduğu gibi teşkilat içi kontrol mekanizmalarını kuvvetlendirecek tedbirler alınmalıydı. Bu dönem istihbarat teşkilatı ile alakalı fazla ve net bilgiler yok gibidir. Ancak istihbaratsız devlet olamayacağını gösteren birçok olay ve uygulama da söz konusudur. Zaten Sultan Alparslan’ın bu tavrının bir devlet politikası haline gelmediğini de görüyoruz. Melikşah ve sonraki hükümdarlar zamanında “Berid” teşkilatının istihbarat kısmının yeniden faaliyete geçirildiği yukarıda da yazıldığı gibi çok açıktır. Bir çok yıkıcı ve bölücü faaliyetin tehlike sınırına gelmeden önlendiği dikkate alınırsa teşkilatın canlandırıldığı ve iyi bir şekilde çalıştığını söylemek mümkündür.
 
*************************************************************************************
 
*Yard. Doç., Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Yakınçağ ABD. Öğretim Üyesi.
1- Erdal İlter, Milli İstihbarat Teşkilatı Tarihçesi, Ankara 2002, s.1.
2- Muazzez Şenel-A. Turhan Şenel, Stratejik İstihbarat, Ankara 1970, s. 12.
3- Sun-Tzu, Savaş Sanatı (Çev. Şule Kılıçarslan), İstanbul1992, s. 7; Başlangıcından Bugüne Kadar Dünya Casusluk Tarihi , Artel yay., İstanbul 1974, s. 2.
4- Feridun Akkor, Casuslar Çarpışıyor, Ankara, s.5; Başlangıcından Bugüne Kadar Dünya Casusluk Tarihi , Artel yay., İstanbul 1974, s. 1
 
5- Hamit Pehlivanlı, “Teşkilat-ı Mahsusa’dan Milli Emniyet’e”, Bilim Yolu, Kırıkkale 1998, s.139.
6- Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul, 1988, s. 750.
7- Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Ankara 1979, s. 266.
8- Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VII, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 127; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul 1978, s.122, 132; Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Ankara 1979, s. 266.
9- Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 266-267; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul 1978, s.122, 141.
10- İbrahim Kafesoğlu, “Türkler”, İslam Ansiklopedisi, M.E.B. Yay., C. 12/2,s. 235. 
11- Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, c.VII, s. 146.
12- Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 269-271.
13- İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1988, s. 274-275; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul 1978, s.117.
14- Başlangıcından Bugüne Kadar Dünya Casusluk Tarihi , Artel yay., İstanbul 1974, s.2 ; Abdülkadir Özcan, “Casus”, TDV. İ.A., c.7, İstanbul 1993, s.166. 
15- Başlangıcından Bugüne Kadar Dünya Casusluk Tarihi , Artel yay., İstanbul 1974, s.3 .
16- a.g.e., s.6 .
17- a.g.e., s.6-7.
18- Nizamü’l-Mülk, Siyasetname(Hazırlayan:Mehmet Altay Köymen), Ankara 1982, s.80-81; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara 1984(3.b), s.45; Abdülkadir Özcan, “Casus”, TDV.İA., c.7, İstanbul 1993, s.166;
19- M. Fuad Köprülü, “Berid”, İ.A. II. C. , İstanbul 1970, s.546.
20- Köymen , Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Alp Arslan ve Zamanı, III. c., Ankara 1992 s.156.
21- İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara 1984(3.b), s.44-45; “Büyük Selçuklular”, Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, 7.c, İstanbul 1988, s.198 ve 204. 
22- Köymen , Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Alp Arslan ve Zamanı, III.c, , Ankara 1992, s.156; Köprülü, “Berid”, İ.A., II.c, s. 546. ( Berid, Barid kelimesinin Latincede “posta hayvanı” manasına gelen “Veredus”tan geldiği tahmin edilmektedir. Bütün ortaçağ İslam devletlerinde “Posta hayvanı, süvari postacı, devlet postası, posta menzili” ve nihayet “iki posta menzili arasındaki mesafe” manalarında da kullanılmıştır. Latin menşeli bu kelimeyi, ilk İslam fatihlerinin Suriye ve Mısırda tesadüf ettikleri Bizans Posta teşkilatından aldıkları açıktır. Ancak geniş coğrafi sahalara sahip eski şark imparatorluklarının merkezi bir idare kurabilmek için böyle bir posta ve istihbarat teşkilatına muhtaç oldukları düşünülürse, bunun köklerini Roma’dan daha evvelki devletlerde aramak daha doğru olur. Gerçekten Ahamanidler (Dara I zamanında) İmparatorluğunda muntazam bir devlet postası kurulduğunu görüyoruz. Herodot bile Serahs zamanında böyle bir teşkilatın mevcudiyetinden bahseder. Sasaniler devrindeki devlet posta ve istihbaratının da bundan farklı olmadığı düşünülebilir. M. Fuad Köprülü, “Berid”, İ.A. II. c., İstanbul 1970, s. 541; ayrıca Berid Divanı için bkz. A. Mez, “Ortazaman Türk-İslam Dünyasında İdare Teşkilatı” (Almanca’dan Çev. Cemal Köprülü), Ülkü – Halk Evleri Dergisi –IX. C., sayı.50 (Nisan 1937), s.123-124; Abdülkadir İnan, “Orta Asya’da Muğ Kale Hafriyatında Bulunan Vesikalar”, Belleten, VII. c. (Temmuz 1943), sayı.27, s.617.); Mehmet Zeki Pakalın, “Berid”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I.c, İstanbul 1971 (2.b ), s. 207-208.
23- Köprülü, “Berid”, İ.A., II. C, s. 544.
24- Nizamü’l-Mülk, a.g.e., s. 89 ( Nizamü’l-Mülk eserinde bununla ilgili Ebu’l-Fazl Sigizi ile Sultan Alp Arslan arasında geçen şu diyoloğu aktarmaktadır: “Ebu’l-Fazl Sigizi şehid Sultan Alp Arslan’a “niçin sahib-i haberlerin yoktur?” dedi. Alp Arslan: “mülkümü havaya uçurmak mı taraftarlarımı benden ürkütmek mi istiyorsun?” dedi. Ebu’l-Fazl: “Niçin?” dedi. Alp Arslan: “ Bir sahib-i haberi nasıl göreyim?; beni seven, dostluğuna yeganeliğine itimadım tam olan (kimse) sahib-i habere önem vermez ve ona rüşvet vermez. Muhalif ve düşman olan ise, onunla dostluk kurar ve ona para (mal) bahşeder. Böyle olunca sahib-i haber mecburen bizim dostlarımız hakkında kulağımıza daima kötü (sözler); düşmanlar hakkında da iyi sözler ulaştırır. İyi ve kötü söz ok gibidir; biri hedefini bulur. Bu sebepten, her gün gönlümüz dostlara(karşı) daha fazla kırılır, onları (nezdimizden) daha fazla uzaklaştırırız ve düşmanları ise kendimize daha yakınlaştırırız. Baktığın zaman az zamanda bütün dostlar düşman olurlar ve düşmanlar onların yerini alırlar. O zaman padişahlıkta hiç telafi edilemeyecek bozukluklar doğar” dedi. Eğer bu böyle ise de sahib-i haberin olması daha tercihe şayandır. Yalnız (o) itimada değer ve dindar olmalıdır. Padişahın bütün fenalık isteyenlerden gam çekmeyecek ve endişe duymayacak kadar, akıllı ve dirayetli olması lazımdır. İnşALLAHu Taala”, Nizamü’l-mülk, a.g.e., s. 89 ); İmad al-Din al-İsfahani, Zubdat al- nusra, (Türkçe tercümesi:Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, Çeviren:Kıvameddin Burslan), İstanbul 1943, s. 67.
25- İmad al-Din al-İsfahani, Zubdat al- nusra, (Türkçe tercümesi:Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, Çeviren:Kıvameddin Burslan), İstanbul 1943, s. 67-68; Köprülü, “Berid”, s. 545; Uzunçarşılı, a.g.e., s.45; İbrahim Harekat, “Berid”, T.D.V.İ.A., s. 499-500.
26- İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İstanbul 1953, s. 154-155; 
27-Köprülü, “Berid”, İ.A., II. C., s. 546.
28- Köymen , Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Alp Arslan ve Zamanı, III.c, , Ankara 1992, s.156.
29- Uzunçarşılı, a.g.e. , s.45.
30- Köprülü, “Berid”, İ.A., s.545.
31- “Büyük Selçuklular”, Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, 7.c, s. 204.
32- İbrahim Kafesoğlu, “Selçuklular”, İ.A., 10. c, s. 400; “Türkler”, İ.A., 12/2. c, s. 270.
33- Fuat Köprülü, “Ribat”, Vakıflar Dergisi, II.c., Ankara 1974 (2.b.), s.269-274; Georges Marçais, “Ribat”, İ.A., IX.c., İstanbul 1971, s. 734; Oktay Aslanapa, “Ribat”, İ.A., IX. c., s.737.
34- Köprülü, “Berid”, İ.A., s. 544-545.
35- Nizamü’l-Mülk, Siyasetname (Hazırlayan:Mehmet Altay Köymen), Ankara 1982, s.80-81.
36- Köprülü, “Berid”, İ.A., s.543-546.
37- Nizamü’l-Mülk, Siyasetname (Hazırlayan:Mehmet Altay Köymen), Ankara 1982, s.94; Abdülkadir Özcan, “Casus”, TDV.İA., s.166.
 
38- Nizamül- mülk, a.g.e., s. 94; Köprülü, “Berid”, s.546; ayrıca bkz. M. Altay Köymen , Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Alp Arslan ve Zamanı, III.c, s.156 da dipnot 1a, Ankara 1992. 
 
39- Aydın Taneri, “Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nda Vezirlik”, Tarih Araştırmaları Dergisi (D.T.C,F. Yay.), V. C., Ankara 1967, sayı: 8-9, s. 129.
 
40- Köprülü, “Berid”, s. 543-544.
 
41- Nizamü’l- Mülk, a.g.e., s. 120-122; Köymen, a.g.e., s.133-134; 
 
42- Nizamül- mülk, a.g.e., s. 122-125; Köymen, a.g.e., s.134-136.
 
 
KURTULUŞ SAVAŞINA KATILAN DİN...
KURTULUŞ SAVAŞINA KATILAN DİN BİLGİNLERİ VE TEKKELER
Doç. Dr. Kadir ÖZKÖSE
 
Anadolu’da Mustafa Kemal’in önderliğinde başlayan Millî Mücadele Hareketi, ırkçı olmayan, etnik, bölgesel ve mezhebî kaygılardan uzak, Türk milletinin varlığını ve bağımsızlığını korumak için maddî-manevî tüm imkânlarını seferber ettiği İstiklâl Savaşı idi. Bu nedenle, milli mücadelemiz, İslâmî anlayıştan yoksun değildi. O dönemde, Anadolu’daki pek çok din adamı, müftü ve hocaların milli mücadele fikrinin doğuşunda önemli bir rol oynadıklarını görmekteyiz. Kurtuluş Savaşı kıvılcımını ateşlemekle kalmayan kimi din adamları, din, vatan ve millet uğrunda canla başla mücadeleye katılmışlardı.1 Örneğin, Denizli-Çal Müftüsü Ahmet İzzet (Çalgüner) Efendi (ö.1952), halkın millî harekâta katılmaları için çaba sarf etmiş, İzmir’in işgali üzerine, 17 Mayıs 1919 günü Çal halkını Çarşı Camii’nde toplayarak onlara düşman istilasına karşı seyirci kalınmamasını ve mukavemet edilmesinin gerekliliğini anlatmış ve Çal çevresinden topladığı 100 gönüllü ile Aydın-Köşk cephesinde düşmanla çarpışmıştır.2 Bilecik Müftüsü Mehmet Nuri Efendi (ö.1921) ise Bilecik ve çevresi halkını millî direniş için teşkilatlandırmaya çalışmış, bu amaçla çarşı ve pazarlarda konuşmalar yapmış, vaazlar vermiş, Millî Mücadele lehindeki geniş çaplı çalışmalarından dolayı 7 Nisan 1921 tarihinde Yunan askerlerince şehit edilmiştir.(3) 
Camilerin Fonksiyonu
Milli Mücadele döneminde camiler, sosyal, kültürel ve idari fonksiyonlara sahip alanlar olarak işlevlerini sürdürmekteydi. Hükümet, halka, camiler aracılığı ile ulaşmaktaydı(4). Bu nedenle Milli Mücadele’nin örgütlenmesinde camiler, tabiî olarak çok önemli fonksiyon üstlenmişlerdi. Bildiriler, ilanlar, çağrılar camilerden yapılmakta ve cami duvarlarına asılmaktaydı. Halk camilerde harekete geçmekteydi. 
Milli Mücadele ve Tekkeler
Milli Mücadele döneminde, pek çok tekke ve tasavvuf erbabının da faal rol oynadığını görmekteyiz. Aslî hüviyetlerine bağlı kaldıkları dönemlerde tekkeler, inceliğin, kibarlığın, zarafetin, nezaketin, insan sevgisinin, çalışmanın, hizmetin, sanatın, ilmin, irfanın, marifetin ve maharetin öğretildiği, işlendiği, geliştirildiği ve olgunlaştırıldığı merkezlerdi. Fakat zamanla duraklamaya, gerilemeye ve çökmeye yüz tuttu. Çöken ve yıkılan tekkede, hakikî tekke ruhundan ve cevherinden eser kalmadı.(5) Milli Mücadele’nin yapıldığı dönemlerde eski safiyet ve gücünü kaybetmeyen tekkelerin gayretleri, diğerlerini de bu mücadelenin içine sokmuştur. 
Tarikat erbabını bir bütün olarak “Milli Mücadele yanlısı” veya “Milli Mücadele karşıtı” diye tanımlamamız mümkün değildir. Bazıları Milli Mücadele yanlılarını ve diğer bazıları da Milli Mücadele karşıtlarını desteklemiştir. İsyan çıkaran isimlerden Şeyh Eşref ve Şeyh Recep, Melamiyye veya Halvetiyye mensubu olan ve Hürriyet-İtilaf Fırkasının kurucu üyelerinden sayılan Sadık Bey, Çorum Mevlevihanesi şeyhi ve Tarikat-ı Salahiyye üyesi Ali Kemal Milli Mücadele hareketinin amansız düşmanları iken; Nakşibendi şeyhi ve Erzincan mebusu Fevzi Efendi, Halvetiyye şeyhi ve Bolu mebusu Abdullah Sabri Aytaç, Halvetiyye şeyhi ve Kırşehir mebusu Yahya Galib Kargı Bey, Nakşi Özbekler Tekkesi şeyhi Mehmed Ata Efendi, Bir Kadiriye Dergahı olan Hatuniyye Tekkesi şeyhi Sadedin Ceylan Efendi, Hacı Bektaş Veli Dergahının Nakşi şeyhi Hacı Hasan Efendi Milli Mücadelenin destekleyicileri arasında idi.(6)
Kuvâ-yı Milliye Hareketini destekleyen sufi şeyhleri, mücadele sırasında onların meşrulaştırılması, halk ve maddi kaynakların seferber edilmesi, Saray ile Milli Mücadeleciler ve Ankara-İstanbul Hükümetleri arasında aracılık rollerini yerine getirmişlerdir. Bir taraftan onları meşrulaştırırken, diğer taraftan savaş için gerekli halk desteğini sağlayan konuşmalar vaazlar vermiş, mevlitlere katılmış, mevlitler düzenlemiş, milliyetçi cemiyetlere katılmış, değişik şehirlerden TBMM’ye mebus olarak seçilmişlerdir. Mecliste de genelde Şeriyye ve Evkaf Komisyonu ile İrşad komisyonunda görevlendirilmişlerdir.(7)
Mücahidîn-i Mevleviyye Alayı 
Çoğunluğunu Mevlevilerin teşkil ettiği “Mücahidîn-i Mevleviyye Alayı”, millî mücadelede özel bir yere sahipti. Alay sancağını alay komutanı Veled Çelebi’ye vekaleten alan Yenikapı Mevlevihanesi şeyhi Abdülbaki Efendi, dervişlerle beraber, İstanbul’dan Konya’ya doğru yola çıktı. Yol boyunca diğer tekke ve zaviye mensuplarının da katılmasıyla iyice kalabalıklaşan alay manevî ikmal ve lojistiğini de Mevlâna’nın huzurunda tamamlayarak mücadelenin içine girmiş oldu. Bu taburda değişik birçok tarikattan derviş vardı ama kumandanı Mevlevî şeyh Veled Çelebi (1869-1953) olduğu için ve bu girişim onların eseri olduğundan “Mevlevî” denmişti. 138’i Yenikapı Mevlevi Dergahı’ndan olan 1.023 kişiden oluşuyordu. Asker-dervişler Yenikapı Mevlevihanesinden hareketle Konya’daki Mevlâna türbesine gittiler. Orada okunan Kur’an ve yapılan dualardan sonra IV. Orduya katılmak üzere Şam’a doğru yola koyuldular. Ancak, “eğitilmiş asker olmadıkları için” çoğu yolda öldü. Geriye kalanlar, askerleri savaşa teşvik için diğer ordulara dağıtıldı.(8) Mevlevî Dergâhı’nın postnişini Abdulhalim Çelebi (ö.1345/1925), 1920’de yayınladığı bir yazısında, Ankara’yı kastederek, “...Cümlesinin temel fikirleri, vatan hissi ile doludur. Buna imanım kadar kanaat hasıl ettim...”(9) demektedir.
Mücâhidîn-i Bektâşiyye 
Mevleviyye Alayı’nın bir benzerini daha önce Bektaşiyye Tarikatı’nın organizasyonunda görmekteyiz. I. Dünya Savaşı sırasında Bektaşiyye Tarikatı’na mensup dervişler, “Mücâhidîn-i Bektâşiyye” adıyla bir Bektaşî alayı kurmuş ve oldukça önemli bir politik güç haline gelmişlerdir. 1915’te kurulan bu alaydaki asker sayısı 7.000’i aşkındı ve Doğu Cephesi’ne gönderilmişti. Bu alaya ait olduğu söylenen bir sancak, halen Cemaleddin Çelebi’nin Hacıbektaş’taki türbesinin başucunda durmaktadır.(10)
Üsküdar Özbekler Tekkesi ve Şeyh Ata
Yine Kurtuluş Savaşı’nda stratejik mevkii ve şeyhinin faaliyetleri yönünden en renkli dergâh Üsküdar Özbekler Tekkesi’dir. Silah sevkiyatının yapıldığı, Milli Mücadele önderlerinin ağırlandığı, Fevzi Çakmak, İsmet İnönü gibi millî mücadele komutanlarının, pek çok mebusun misafir oldukları, yaralıların tedavi edildiği bir merkezdi(11). Özbekler Tekkesi şeyhi Şeyh Ata (ö.?)’nın tevkif edilmesinden sonra, onunla konuşan İngiliz Gizli Servisi yetkilisi Harron Armstrong, izlenimlerini şu ifadelerle dile getirmektedir: “Bizler Türk din adamlarının, bu mevzularda faal rol oynayacaklarını asla tahmin etmiyorduk. Diğer araştırmalarımız, Türk mukavemet menbalarının meydana çıkarılması yolunda müspet netice vermeyince, vaki ısrarlı ihbarları değerlendirerek tekkeler, mescidler, camiler gibi dinî mebâni (binalar) üzerinde durduk ve din adamlarını takip ve kontrole başladık. Elde ettiğimiz malumat ve karşılaştığımız hakikatler bizleri hayrete düşürdü. Bu din adamları münhasıran telkinlerle ve maneviyatı yükseltmekle iktifa etmemişler, fiilî olarak da mukavemet teşkilatı içinde vazife almışlardı. Halk üzerinde tesirleri fevkalade olduğundan, üzerlerine aldıkları vazifeleri muvaffakiyetle ifa etmişlerdi.”(12)
Hatuniye Dergâhı 
Millî Mücadeleye destek bir diğer tekke, Hatuniye Dergâhı idi. Bu tekkenin şeyhi Sadeddin Ceylan Efendi (ö.1931), aynı zamanda İplikhane Hastanesinin imamı idi. Silah kaçırma sırasında silahları saklamak için tabutları kullanmışlardı.(13)
Tâceddin Sultan 
Diğer bir dergâh, Ankara Hacettepe’de Tâceddin Sultan Camii Külliyesi içindeki, adını Celvetî Şeyh Tâceddin İbrahim’den alan Tâceddin Dergâhı, Mehmet Akif Ersoy’un Ankara’ya her gelişinde kaldığı yerdi. Bu tekke, bir çok milli mücadeleci şahsiyetin uğrağı idi. Eşref Edip Fergan (1882-1971), Hasan Basri Çantay (1887-1964) ve Şeyh Ahmed Senusi bu dergâhın ziyaretçileri arasında idi. Burası şimdi Mehmet Akif Ersoy sokağında Mehmet Akif Ersoy Evi diye bilinen müzedir.(14)
Seyyid Ahmed eş-Şerif 
Anadolu Müslümanlarının özgürlük mücadelesinde, dünya Müslümanlarının manevî desteği de alınmıştır. En acıklı döneminde Türk milletinin imdadına koşan önemli Müslüman önderlerden birisi Seyyid Ahmed eş-Şerif’tir. Seyyid Ahmed eş-Şerif (1290-1352/1873-1933) Kuzey Afrika tarikatlarından Senûsîyye şeyhi idi. Anadolu’da Kuva-yı Milliye Hareketinin başarılı olması ve TBMM’nin kurulması üzerine 1920 sonlarında Ankara’ya gelen Ahmed eş-Şerif, Mustafa Kemal ve dava arkadaşları tarafından saygıyla karşılanmış ve Milli Mücadeleye destek vermiştir. Bilhassa Doğu ve Güneydoğu Anadolu kentlerine düzenlediği seyahatler, yaptığı toplantı ve konuşmalar ile Anadolu halkının bir bütün olarak Milli Mücadeleye katılmalarını teşvik etmiştir. Özellikle 1 Şubat 1921 yılında Sivas’ta Ahmed eş-Şerif önderliğinde düzenlenen İttihad-ı İslâm Kongresi, Milli Mücadeleye İslâm Dünyasının ilgi duymasına ve gerekli desteği vermesine yol açmıştır. Mustafa Kemal Paşa ile sağladığı dostane ilişkiler Cumhuriyetin ilanından sonra da devam etmiştir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, tarihi iyi anlamadan, bilmeden, tanımadan, başarı ve kusurları görmeden, değerlendirme çabasına girişimiz boşuna zaman kaybından başka bir şey olmaz. Sosyal varlık olmamız, geçmişten etkilenip, geleceği etkilememizi gerektirir. Milli Mücadele gibi, Anadolu insanının ölüm-kalım savaşında, Anadolu halkının feryadını yüreğinde hisseden ve tüm imkânlarını bu uğurda seferber etmeye çalışan asker-sivil, alim-şeyh, kadın-erkek halkımızın tüm kahramanlarını saygıyla anıyor, kendilerine şükranlarımızı bir borç telakki ediyoruz. 
************************************************************************************************
1- Ali Sarıkoyuncu, Millî Mücadelede Din Adamları, Ankara 1999, c.I, s.19
2- Orhan Vural, “İstiklal Savaşı’nda Müftülerin Hizmetleri”, Sebilürreşad, c. I, S. 12, s.185-187;Yeni Gazete, 25 Mayıs 1919.
3- Hamit Pehlivanlı, Kurtuluş Savaşı İstihbaratında Askerî Polis Teşkilatı, Ankara 1992, s. 9; Ali Sarıkoyuncu, “Şeyh Edebali ve Milli Mücadele’de Bilecik Müftüsü Mehmet Nuri Efendi”, Diyanet İlmî Dergi, c. 30, S. 3, (Temmuz-Ağustos-Eylül 1994).
4- Kemal Kahraman, Millî Mücadele, İstanbul 1992, s. 72.
5- Süleyman Uludağ, “Takdim”, Din hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1990, s. 42-43.
6- Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşında Bektaşiler, Kitap Yayınevi, İstanbul 2003, s. 95.
7- Küçük, a.g.e., s. 95.
8- Küçük, a.g.e., s. 42.
9- Cemal Kutay, Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevî Mimarları, Ankara 1973, s. 76.
10- Küçük, a.g.e., s. 101-104.
11- Mustafa Kara, Din-Hayat-Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yayımları, III.Baskı, İstanbul 1990, s.216.
12- Kara, a.g.e., s. 28.
13- Küçük, a.g.e., 80.
14- Küçük, a.g.e., 80.
(somuncubaba dergisi)
 
 
 
D. EL-KAYSERİ VE OSMANLI DÜŞÜNCE...
DAVUD EL-KAYSERİ VE OSMANLI DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN TEŞEKKÜLÜ

İbrahim KALIN
 
Orhan Gazi'nin 1336 yılında İznik'te kurduğu üniversitenin ilk başkanı (müderris-i 'am) olan Davud el-Kayseri, sadece Osmanlı eğitim sistemi açısından değil aynı zamanda Türk ve İranlı düşünürler üzerinde bıraktığı etki itibariyle de Osmanlı düşünce tarihinin önde gelen isimlerinden biridir. Kayseri'nin "ekberi" meşrebi, İbn Arabî'nin tasavvuf yorumunun Osmanlı topraklarında kök salmasını sağlamış ve yazdığı eserler, İbn Arabî mektebinin anlaşılmasında başvuru kaynağı olarak kullanılmıştır. İran ve Hindistan'daki gelişmelere paralel olarak Kayseri'nin önerdiği metafizik sistem, İslam düşüncesinin İbn Sina'dan sonra yöneldiği ana eğilimleri kuşatıp entegre edecek bir nitelik sergilemiş ve bu yönüyle sadece Osmanlı düşünürlerini değil, İran'lı pek çok mütefekkiri de bugüne kadar etkilemeye devam etmiştir.
 
Mamafih Kayseri sadece sahip olduğu tarihi etki acısından değil, ortaya koyduğu metafizik sistem açısından da incelenmeye değer bir düşünürdür. Kayseri'yi, klasik Oryantalist ve tarihselci kategorileri kullanarak, basit bir sarih olarak görmek, hem geliştirdiği tefekkür tarzını doğru bir şekilde anlamanın, hem de bıraktığı tarihi etkiyi izah etmenin önünde duran engellerin başında gelmektedir. Dolayısıyla Kayseri başta olmak üzere Osmanlı düşünce mirasının anlaşılıp anlamlandırılması, sadece tarihsel materyallerin bir araya getirilmesi ile değil, aynı zamanda yeni bir okuma ve tahlil tarzının benimsenmesi ile mümkün olacaktır. Bu sebeple bu makale, metodolojik ve tarihi gözlemleri havi iki ana bölümden oluşacaktır. İlk bölümde Osmanlı'nın düşünce serüveninin anlamlandırılmasını mümkün kılacak teorik bir çerçevenin imkânları araştırılacak ve sahanın mevcut bazı sorunları üzerinde durulacaktır. İkinci bölümde Kayseri'nin düşüncesi tahlil edilerek bugün için ne mana ifade ettiği gösterilmeye çalışılacaktır. İbn Arabî ve mektebi üzerine yapılan ilmi çalışmaların özellikle Batı'da bir Rönesans yaşadığı nazar-i itibara alındığında, Kayseri'nin düşünce haritamızda yeniden bir yer edinmesi, ancak eserlerinin analitik bir tarzda yeniden okunması ve günümüzün sorunlarıyla irtibatlandırılması ile mümkün olacaktır.
 
I.
 
Osmanlı düşünce tarihi alanına eleştirel bir gözle baktığımızda iki ana sorunun öne çıktığını görüyoruz. Birinci sorun, Osmanlı düşünürlerinin verdiği eserlerin ilmi ve tenkidi bir tarzda takdimi sorunudur. Buğun, birinci el kaynakların ancak çok küçük bir bolumu neşredilmiş durumdadır. Bu, genel Osmanli sosyal tarihinin ana sorunlarından biri olmakla beraber, özellikle düşünce tarihi için geçerlidir. Türk ilim adamlarının muhtelif dönemlere ve mekteplere ait Osmanli düşünürleri üzerine yaptığı nesir, biyografi ve monografi çalışmaları şüphesiz sevindirici bir gelişmedir. Mamafih, Osmanli tefekkür tarihinin muazzam külliyatı göz önüne alındığında, bu alandaki çalışmaların henüz oluşum aşamasında olduğu söylenebilir. Siyasi ve nispeten ekonomik tarih söz konusu olduğunda sayısı binlerle ifade edilebilecek kitap, makale, dergi, sempozyum, seminer ve doktora çalışmalarına mukabil, Osmanlı düşünce tarihi üzerine yapılan çalışmalar çoğu zaman siyasi tarih çalışmalarının gölgesinde kalmakta ve böylece müstakil bir hüviyet kazanma şansını yitirmektedir. Bunun, bilebildiğimiz kadarıyla tek istisnası, Osmanlı bilim tarihidir.
 
İkinci sorun, Osmanlı düşünce mirasının nasıl anlaşılacağı ve analiz edileceği konusunu gündeme getiren yöntem sorunudur. Osmanlı'nın bir parçası olduğu İslam düşüncesi tarihinin genel yapısı ve seyri göz önüne alındığında, metodoloji sorununun, ham malzeme terakümünden daha önemli olduğu söylenebilir. Zira elimizin altındaki külliyatın ne anlam ifade ettiği konusunda açık-seçik bir fikre sahip olmadan, söz konusu malzemenin felsefi ve işlevsel bir değer kazanması muhal derecesinde zordur. Bunun kayda değer örneklerinden birini İbn Sina sonrası İslam düşüncesi tarihinin yorumunda görmekteyiz. Klasik Oryantalizmin İslam dünyasındaki felsefi faaliyetin İbn Rüşd'ün ölümüyle nihayete erdiği varsayımı, akademik çalışma alanını o kadar derinden etkiledi ki bu gün bile İbn Sina sonrası İslam düşüncesi üzerine yapılan çalışmalar, İbn Sina öncesi çalışmalarla kıyaslanmayacak kadar az ve sınırlıdır. İbn Sina sonrası düşünce tarihini basit bir şerh-haşiye geleneğine indirgeyen bu paradigmanın sorgulanıp aşılması, ancak yeni bir atıf çatısı ile mümkün olabilir. Böyle bir referans çatısının inşasına öncülük eden bir düşünür olarak Henry Corbin'in geç-dönem İslam düşüncesi alanındaki çalışmaları bu noktada verilebilecek en kayda değer örneklerden biridir. Corbin'in gerek Historie de la Philosophie Islamique gerekse 4 ciltlik devasa eseri En İslam Iranien'de gösterdiği üzere, İslam düşünce geleneğine kendi iç dinamikleri acısından bakıldığında, karşımıza 1193 yılında sona eren bir felsefi faaliyet değil, sürekliliğini günümüze kadar muhafaza etmiş bir ilim ve tefekkür geleneği çıkmaktadır.[1][2] Benzer bir çerçeveyi ve beraberinde ortaya çıkan yeni fikir haritasını, Seyyid Hüseyin Nasr, Tosihiko Izutsu, William Chittick gibi ilim adamlarının eserlerinde de görmekteyiz.[2][3]
 
 
 
Benimsenen atıf captaining intelligent, kapsamı ve tutarlılığı, genel İslam düşüncesi için olduğu kadar Osmanlı düşüncesi tarihi için de belirleyici bir etkiye sahiptir. Modernleşme tarihi yahut siyasi tarih açısından bakıldığında bir Taşköprüzade, İsmail Ankaravi yahut İsmail Hakki Bursevi düşünsel önemi olmayan figürler olarak kalmakta, Osmanlı tefekkür geleneği içinde oynadıkları rol böylece kabul edilen çerçevenin ilgi ve parametrelerine ram edilmektedir. Aynı sorun mutadis mutandis Osmanlı tasavvuf tarihi için de söz konusudur. Yazılı metni, tarihi araştırmanın birincil ve yegâne kaynağı kabul eden tarihselci metoda (historicism)[3] açısından hem Osmanlı hem de Osmanlı öncesi tasavvuf tarihi ciddi bir sorun yaratmaktadır zira sözlü kültür ve edebi form tasavvufun ana damarlarından biridir. Tasavvuf öğretilerinin nesilden nesile devri ve özümsenmesi daha ziyade yüz-yüze iletişim üzerine mebni olduğundan, sözlü kültürü nazar-ı itibara almayan bir tahlil çerçevesinin bize Osmanlı düşünce tarihi hakkında tatmin edici bir resim sunması oldukça zordur.[4][5] Aynı husus irfani edebiyat metinleri için de geçerlidir. Örneğin Şebisteri'nin Gülşen-i Raz'ı yahut Ebu Sa'id Ebi'l-Hayr'in el-Hamriyyesi şiir formunda yazıldıkları halde irfanı düşünce tarihinin kilometre taşları arasında yer almaktadır. Hulasa, elimizdeki malzemeyi anlamlı kılan çerçeve, malzemenin kendisi kadar büyük bir önem arzetmektedir. Bu yüzden Osmanlı düşünce tarihinin hangi metodoloji ile araştırma konusu yapılacağı, hayati bir öneme haizdir.
 
Bu noktada Osmanlı düşünce tarihinin ilmi bir alan olarak neden hala kuluçka dönemini yasadığı sorusu, üzerinde durulması gereken bir sorudur. Gerek Batı ilim dünyasında, gerek se Türkiye'de Osmanlı düşünce tarihi üzerine verilen eserlerin azlığının hiç şüphesiz birden fazla sebebi var. Batı dünyası söz konusu olduğunda, iki ana sebebe dikkat çekilebilir. Birinci sebep, Osmanlı'nın bir devlet, toplum ve medeniyet birimi olarak Batı için ifade ettiği anlamla doğrudan irtibatlıdır. Osmanlı devleti, Batı Avrupa için yaklaşık dört asır boyunca siyasi bir tehdit unsuru olmuş, fakat siyasi, askeri ve diplomatik alandaki etkileşim, düşünce alanında cereyan etmemiştir. Katolik kilisesinin, Latin İbn Rüşdcülüğünün 1277 yılında resmen yasaklanmasından sonra Hristiyan Avrupa üzerinde elde ettiği siyasi ve fikri hâkimiyet, bu surecin donum noktası hadiselerinden biridir.[5][6] Zira Thomas Aquinas'ın Summa Theologia'sı ile ortaçağ Hristiyan ilahiyatı zirve noktasına ulaşmış ve bir manada kendi kendine yeten kapalı bir sistem olma niteliğini kazanmıştır. Latin İbn Rüşdcülüğü'nün yasaklanması ise, Hristiyan Avrupa'nın 'ortodoks dışı' eğilim ve akımlara karşı kesin tavrını belirlemiş ve ex acclsiaum nihil (kilise dışında kurtuluş yoktur) öğretisini perçinlemiştir. Bu sebeple, özellikle 14.ncu yüzyıldan sonra Hristiyan Batı ile İslam dünyası arasındaki fikri etkileşim giderek zayıflamış, 1492'de Müslümanların ve Yahudilerin Endülüs'ten tardedilmesiyle bu süreç zirve noktasına ulaşmıştır. Bu dönemden sonra Bati ile İslam dünyası arasındaki fikri etkileşim tarzı, bir St. Bonaventure yahut Meister Eckhardt'ta ve ya Endülüs'te gördüğümüz tarzdan çok farklı bir nitelik kazanmıştır.[6][7] Osmanlı'nın Batı Avrupa yi tehdit eden siyasi bir güç olarak ortaya çıkması ve Anadolu'nun ve Balkanların İslamlaşması konusundaki kesin kararlılığını İstanbul'un fethiyle ortaya koyması, bu sürecin daha da hızlanmasına katkıda bulunmuştur. Bir başka ifadeyle, Osmanlı'nın bir dünya gücü haline geldiği dönemde Batı intelijensiyasi, hem İslam dünyasına yönelik ilgi ve merakını yitirmiş, hem de, Arapça'dan Latince'ye yapılan tercümelere rağmen, kendi içine kapalı bir düşünsel sistem haline gelmiştir.[7][8]
 
Batı dünyasının siyasi tarih söz konusu olduğunda Osmanlı hakkında binlerle ifade edilebilecek kitap, makale, dergi, doktora tezi, seminer, vs. üretmesine sebep olan ilgi ve merakının düşünce ve medeniyet tarihi alanında somut bir veriye dönüşmemesinin bir diğer sebebi, hususi olarak Osmanlı konusunda sahip olunan varsayımlarla ilgilidir.[8][9] Yukarıda kısaca zikrettiğimiz sebeple irtibatlı olarak, Osmanlı, buğun dahi pek çok Batılı ilim adamı tarafından fikir ve teoriden çok askeri sefer, fetih, iskân, ticaret, diplomasi gibi pratik yapıp-etmelerin vurgu yapıldığı bir çerçevede düşünülmekte ve yorumlanmaktadır. Bu düşünce tarzında, Batı dünyasının ilgi ve çıkarları acısından bakıldığında hakikat payı bulunmakla beraber, 6 asırlık bir siyasi-askeri yapı ve mekanizmanın hiç bir düşünsel faaliyete önderlik etmediğini söylemek, ancak tarihsel indirgemeciliğin kayda değer örneklerinden biri olabilir. Osmanlı'nın bir siyasi güç, kültür ve medeniyet olarak Avrupa ve Ortadoğu tarihi içindeki yeri göz önüne alındığında, şöyle bir soru sormak zaruret haline gelmektedir: Altı asırlık siyasi bir güç olma becerisini göstermiş ve idaresi altındaki farklı din ve ırk mensuplarını 'millet sistemi' ile muayyen bir siyasi ve kültürel entegrasyon seviyesine taşıyabilmiş bir devletin/siyasi mekanizmanın, köklü bir fikri bir temele dayanmaması mümkün müdür? Moğol devletleri söz konusu olduğunda bu soruya rahatlıkla evet cevabı verilebilir. Zira 13.ncu yüzyıla damgasını vuran Moğol gücü, Osmanlı'nın sahip olduğu fikri ve sosyal dinamiklere sahip olmadığı için, çok kısa surede işgal ettiği toprakların rengine burunmuş ve yakıp-yıkan bir siyasi-askeri güç olmanın ötesine gidememiştir. Oysa Osmanlı'ya baktığımızda, karsımızda İslam düşünce geleneğinin hemen tüm eğilimlerinin bir hulasasını ve mozayigini görmekteyiz. Osmanlı düşünce geleneğini önceki dönemlerden farklı kılan ana unsur, aşağıda daha ayrıntılı olarak temas edeceğimiz gibi, geç-donem İslam tarihine ait olmanın avantaj ve dezavantajlarıyla doğrudan irtibatlıdır. Mamafih, meseleye hangi nokta-i nazardan bakarsak bakalım, Osmanlı devleti çapındaki bir dünya gücünün, siyasi ve askeri dehasının yanı sıra münbit bir 'fikir tarlası'na sahip olmadığını düşünmek, mantıksal acıdan tutarsız olduğu gibi tarihi verilere de aykırıdır.[9]
 
Osmanlı düşünce tarihi ile ilgili Turkiyede yapılan çalışmalar her ne kadar son yıllarda ciddi bir ivme kazandıysa da, bu çalışmaların hem nicelik hem de nitelik yönünden mevcut paradigmayı zorlayacak ve dönüştürecek bir seviyeye ulaştığı söylenemez. Üstelik bu alandaki çalışmalar henüz kuluçka dönemini yaşamakta olduğundan, konuya duyulan ilginin ilmi parametrelerini tespit etmek oldukça zor. Son yıllarda yükselişine şahit olduğumuz bu ilginin, Osmanlı'nın yediyüzüncü kuruluş yıldönümüne rastlaması, tarihin hoş bir cilvesi olsa gerek. Mamafih, Osmanlı düşünce tarihinin müstakil bir alan olarak teşekkülünü geciktiren unsurlar arasında özellikle iki tanesi öne çıkmaktadır. Birinci sebep hiç şüphesiz Cumhuriyet ideolojisinin Osmanlı mirası karsısında takındığı reddedici tavırdır. Bilindiği üzere Cumhuriyet kadroları, ancien regime konusunda esine az rastlanır bir radikalizm örneği vererek İslam ve Osmanlı olan her şeyi reddetme yoluna gitmiş, bu da 'Osmanli düşünce ve medeniyet tarihi' mefhumunun asgari şartlarını ortadan kaldırmıştır. Tüm eleştiriye acık zaaflarına rağmen A. Adıvar'ın Osmanlı Türklerinde İlim'i yahut M. Ali Ayni'nin İsmail Hakkı Philosophe Mystique'i, kaideyi doğrulayan istisnalar olarak kalmıştır. Cumhuriyet intelijensiyasinin Osmanlının düşünce mirasını gözü kapalı bir biçimde reddetmesi, akademik alanda yaşanan kısırlık bir tarafa, izlerini buğun bile gördüğümüz kimlik ve aidiyet krizinin baslıca sebeplerinden biridir. 
 
Bu bağlamda zikretmek istediğimiz ikinci unsur, genel olarak İslam düşünce geleneği hakkında sahip olunan kavrayış biçimiyle ilgilidir. İslam düşüncesinin, bahusus felsefi ve bilimsel faaliyetlerin, İbn Rüsd'ün ölümüyle sona erdiği, Gazali'nin Tehafut'unun felsefenin ölüm fermanı olduğu, Gazali sonrası İslam düşüncesinin bir şerh ve haşiye geleneğinden öteye gidemediği, vs. klasik Oryantalizmin önde gelen tezleri arasında yer almaktadır. Yaklaşık iki asırlık bir geçmişi olan bu düşünme tarzının etkilerini bugün hem Batı'da hem de İslam dünyasında görmeye devam ediyoruz. 1960'li yıllarda Henry Corbin, Seyyid Hüseyin Nasr, Tosihiko Izutsu gibi ilim adamlarının gayretleri neticesinde ciddi bir eleştiriye tabi tutulan bu mefhuma Gore İslam düşünce geleneği İbn Rüsd sonrası dönemde 'orijinal' olma niteliğini yitirmiş ve giderek hantallaşarak kendi üzerine çöken devasa fakat anlamdan yoksun bir kavramlar yığını haline gelmiştir. Bu yaklaşım tarzının en problemli yanı, İslam düşüncesi ve felsefesini 'meşşai' felsefe ile özdeşleştirmesi, meşşai felsefenin özellikle Suhreverdi ve İbn Arabî sonrası donemde geçirdiği donuşumu gözerdi etmesidir.[10] Oysa Osmanli düşünce tarihinin ana dinamiklerinin anlaşılması, ancak bu dönüşümün ciddi ve kapsamlı bir şekilde tahlil edilmesi ile mümkün olabilir. Zira felsefileşmiş kelam ile tasavvuf kültürünün yoğurduğu Osmanlı düşünce geleneği, İbn Sina öncesi klasik kelam yahut felsefe yapma tarzından çok farklı bir seyir izlemiş, her büyük medeniyette gördüğümüz üzere, yeni bir sentez arayışına yönelmiştir. Osmanlı düşünce tarihini genel İslam düşüncesi mirası içerisinde araştırmaya değer kılan etken de burada yatmaktadır. Bir başka ifadeyle, Osmanlı ilim ve düşünce geleneği söz konusu olduğunda sorulması gereken soru, ikinci bir İbn Sina yahut Gazali'nin var olup olmadığı değil, kelam, meşşai felsefe, tasavvuf/irfan ve işrak gibi önceki düşünce akımlarının sentezlenmesinde ve bütünleştirilmesinde Osmanlı fikir tarlasının yapıcı bir etkisinin olup olmadığıdır.
 
Izutsu'nun da dikkat çektiği gibi, İbn Rüsd'ün olum tarihi olan 1193, ayni zamanda Batı fikir dünyasının İslam medeniyetine duyduğu ilginin sona erdiği tarihtir.[11] İbn Rüşd'den sonra İslam düşüncesi Batı dünyası için belirleyici bir unsur olmaktan cıkmış, Avrupa-merkezli tarih görüsü içerisinde tarih sahnesinin 'kenar' bölgelerine itilmiştir. Modernizemin ve Aydınlanmanın ciddi bir meşruiyet krizi yasadığı günümüzde bile dünya tarihi bu Avrupa-merkezli tarih penceresinden öğretilmeye devam ettiği için, Osmanli yahut Iran düşünce tarihinin Avrupa'daki Reform ve Rönesans hareketleriyle birlikte merkezden kenara itilmesi, çoğumuz için bir sorun teşkil etmemektedir. Bunun en acık-seçik görüldüğü alan, paradoksal bir şekilde, yine Osmanlı'nın son dönem modernleşme tarihidir. Osmanli düşünce hareketleriyle ilgili hem Batı'da hem de Türkiye'de yapılan çalışmaların 18.inci yüzyıl ve sonrası üzerinde yoğunlaşmış olması, basit bir tesadüf olarak görülmemelidir. Bu donem hakkındaki çalışmalar klasik donemle kıyaslandığında çok daha fazla ve kapsamlıdır zira bu tur çalışmaların hemen tamamı modernleşme tarihinin bir parçası olarak üretilmekte, böylece yine merkezinde Bati Avrupa'nın bulunduğu bir tarihsel surecin kayıp parçaları tamamlanmaktadır. Özellikle Batı'da yapılan çalışmaların ana metodolojik kurgusu, modernizemin İslam dünyası ve hassaten Osmanli toplumu üzerindeki etkisi ile sinirlidir. Yani İslam toplumları ancak edilmen bir konuma indirgendiği, 'tepkisi' tespit edilebildiği ölçüde ilmi-tarihsel çalışmalara konu edinilmekte, böylece Avrupa-merkezli tarih görüsünün geçerliliği bir kez daha teyid edilmektedir. Modern Batılı düşüncelerle temasa geçmeden önce kayda değer bir fikri faaliyet içerisinde bulunmadığı ve şerh ve haşiye ikilemine takılıp kaldığı ileri sürülen müslüman intelijensiyanın, Batıyla karsı karsıya geldikten sonra birden bire zihinsel bir sıçrama yaparak 'orijinal', araştırılmaya değer fikirler üretmesi, entellektuel modernleşme çalışmalarının çoğunun arkasında yatan ve telaffuz edilmeyen varsayımdır. Oysa ilmi açıdan bakıldığında, bu düşünce ve 'tepki'lerin hangi dinamiklere binaen vucud bulduğunu anlamak için modernleşme öncesi düşünce tarihine geri gitmek bir zarurettir. Zira 'süreklilik', toplumların ve medeniyetlerin ihtiyari olarak belirledikleri bir olgu değildir.
 
Bu noktada Osmanlı düşünce tarihinin tetkikine yönelik metodolojinin en ciddi sorunlarından biri netlik kazanmaktadır. Bu sorunu söyle ifade etmek mümkün: Osmanlı'nın düşünce serüveni bağlı bulunduğu İslam düşünce mirasının bir devamı olarak mı ele alınacak, yoksa Bati kökenli modern düşünce akımlarının karsısında, paralelinde, yanında yahut gerisinde bulunan tepki hareketleri olarak mı değerlendirilecek? Bir başka ifadeyle, Osmanlı düşünce tarihinin iç dinamikleri ile dış saikler arasındaki denge hangi parametreler esas alınarak oluşturulacak? Osmanlı coğrafyasındaki düşünsel faaliyeti, modernleşme tarihinin bir parçası olarak okumanın yarattığı ana soruna yukarıda kısaca temas ettik: Modernize ve modernleşme çerçevesini esas alan bakış acısına göre Osmanlı'nın düşünce haritasının kendi içinde ve zati bir değeri bulunmamakta, bu yüzden müstakil bir tahlil ve tenkidi hak etmemektedir. Modernleşme öncesi Osmanlı düşünce tarihinin özellikle Batılı akademyaya 'ilginç' gelmemesinin ana sebebinin bu olduğu ileri sürülebilir. Bunun karsısında, diş etkenleri gözerdi ederek söz konusu düşünce haritasının yalnızca iç unsurlarını esas kabul eden bakış açısı bulunmaktadır ki bu yöntemin bir yandan Osmanlı aydınlarının İran ve Arap kültür havzalarıyla olan etkileşimini, öte yandan 18.inci yüzyıl ve kabindeki dönüşümü açıklama sansı oldukça zayıftır. Hiç bir medeniyetin mutlak manada aktif/verici yahut mutlak manada pasif/alıcı olamayacağı gerçeğini göz önüne aldığımızda[12][13], Osmanlı'nın düşünsel evrim surecinin tüm merhalelerini kapsayan bir çerçeveye ihtiyaç duyulduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, karşımızda Davud el-Kayseri ve Molla Fenari'den Mehmet Ali Ayni ve Elmalılı Hamdi Yazar'a kadar uzanan altı asırlık bir düşünce tarihinin tahlil ve tenkidi gibi muazzam bir vazife durmaktadır.
 
Bu bahsi sona erdirmeden önce, Osmanlı düşüncesinin ana niteliği hakkında bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Kelamdan fıkha, tasavvuftan mantığa kadar Osmanlı tefekkür tarihi, İbn Sina sonrası İslam düşüncesinin sergilediği ana eğilimlerin bir buluşma noktası olma özelliğini taşımaktadır. Bu manada Osmanlı'nın fikir serüveni, İslam düşüncesindeki 'sentez arayışı'nın kayda değer örneklerinden biri olarak değerlendirilebilir. İbn Sina sonrası İslam düşüncesi panoramasına baktığımızda, ortaya şöyle bir tablonun çıktığını görüyoruz: Kelam, felsefe ve tasavvuf arasındaki geleneksel sınırlar bu dönemde belirsizleşmeye başlamış, Sühreverdi'nin kurduğu işrak mektebinin yaygınlık kazanmasıyla, yeni bir tefekkür tarzının temelleri atılmıştır.[13][14] 10. yüzyıldan sonra Mu'tezile ve benzeri kelam okullarının zayıflamasıyla Eş'arilik, kelamı düşüncenin ana formu haline gelmiştir. Fakat Gazali'nin bir Eş'ari düşünür olarak tasavvufta karar kılması, kelam ile tasavvuf arasında, önceki yüzyıllarda rastlamadığımız türde bir ilişkinin ve yakınlaşmanın dogmasına yol açmıştır. Buna paralel olarak geç-dönem (muteahhirun) kelamı, hem kapsam hem de perspektif olarak klasik Eş'ari çizginin dışına çıkmış, daha felsefi ve cedel-dışı bir yol izlemiştir. Meşşai felsefeye yönelttiği koklu eleştirilere rağmen, Fahreddin Razi'nin kelam yapma tarzı bir Cuveyni yahut Maturidi'ninkiyle kıyaslanmayacak kadar 'felsefi'dir. Sadece yöntem olarak değil kapsam olarak da geç-dönem kelamı, sistematik meşşai felsefeye benzer bir yol izlemeye çalışmıştır. Örneğin İçi'nin Serhu'l-mevakif'i klasik kelam kitaplarının hilafına itikadı problemlerle sinirli kalmamış, önceki kelamcıların merkezi bir önem vermediği varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji), ve tabiat felsefesi gibi konuları sistematik bir şekilde ele almıştır.
 
Tasavvufun diğer düşünce mektepleriyle olan ilişkisine baktığımızda, İbn Arabî ile birlikte irfanı bir tasavvuf damarının teşekkül ettiğini ve diğer düşünce mekteplerini derinden etkilediğini görüyoruz. İrfanı düşünce ile (meşşai) felsefe arsındaki ilişki, özellikle meşhur Nas reddin Tusi-Sadreddin Kon evi yazışmasından sonra yeni bir muhteva kazanmış ve bu, Seyhu'r-reis İbn Sina'nın daha irfanı ve mistik bir çerçevede yorumlanmasına yol açmıştır.[14][15] Istaki ekolun müstakil bir mektebe olarak zuhuru, bu düşünce okulları arasındaki raproachment sürecini daha da hızlandırmıştır. Buna örnek olarak idraki ve meşşai eğilimlerin kesişme noktası olan Kutbu'd-din Şirazi ile meşşai, idraki ve irfani (Ekberi) düşüncenin sentezini hedefleyen Sadre'd-din Şirazi (Mualla Sadra) verilebilir. Kutbu'd-din Şirazi'nin Durretu't-tac'ını sıradan bir meşşai felsefe kitabı gibi okumak mümkün olmadığı gibi Mualla Sadri'nin Esfar'ını ve Mesa'ir'ini salt idraki yahut ekberi bir eser olarak okumak da mümkün değildir. Bütün bu gelişmelere paralel olarak, İbn Arabî mektebinin kendine has bir tarz ve dil geliştirdiğini görüyoruz. Özellikle Osmanlı tefekkür geleneğine mensup iki düşünür olan Sadreddin Konevi ve Davud el-Kayseri'nin eserlerine baktığımızda, İbn Arabî'nin üslubundan farklı, daha 'sistematik', felsefi terminolojisi açık-seçik tanımlanmış bir külliyata rastlamaktayız. El-Kayseri'nin meşhur Mukaddimat'inin yanı sıra Mualla Hamza Fenari'nin Konevi'nin Miftahu'l-gayb'i üzerine şerh olarak yazdığı Misbahu'l-un'su, bahsettiğimiz bu tefekkür evriminin en canlı örneklerinden birini oluşturmaktadır.[15][16]
 
II.
 
Davud el-Kayseri'nin önemi, yukarıda kısaca sunmaya çalıştığımız çerçevede değerlendirildiğinde, iki ana noktada vuzuh kazanmaktadır.[16][17] Bunları, düşünce sistemi ve tarihi etki seklinde ifade etmek mümkün. Doktrinler acıdan bakıldığında, Kayseri varlıktan bilgiye, kelamdan psikolojiye kadar uzanan, son derece kapsamlı ve sofistike bir tefekkür tarzının başat örneklerinden birini temsil etmektedir. Bu makalenin sınırları içerisinde Kayseri'nin düşünce sisteminin tüm öğelerini ele almamız mümkün olmadığından, sadece 'el-vucud huve'l-hak' öğretisi üzerinde duracağız. Bir cümlede ifade edilen ve ilk bakışta basit bir önerme gibi görünen 'varlık hakikat/gerçekliktir nazariyesi, felsefi düşüncenin en temel konularından biridir ve günümüz tartışmaları acısından önemli tazammunlara sahiptir. Tarihi etki nokta-i nazarından bakıldığında, Kayseri hem Osmanli hem de İran düşünce dünyasını derinden etkilemiş bir bilgedir. Aşağıda kısaca temas edeceğimiz gibi, Kayseri'nin Mukaddimat'i üzerine şerh yazma ve böylece Ekberi bakış acısının canlılığını her donemde yeniden teyid etme geleneği, günümüze kadar devam etmiştir.
 
Kayseri'nin en önemli eseri olan Mukaddimat, İbn Arabi'nin Fususu'l-hikem'i üzerine yazdığı Matla'-i hususi'l-kilem fi me'ani fususi'l-hikem adli şerhin girişi olarak kaleme alınmıştır. Mamafih bu metnin kendisi son derece yoğun bir metafizik eser olduğundan, müteakip nesiller tarafından müstakil bir eser gibi değerlendirilmiş ve üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Mukaddimat'in ana bölümlerine kısaca göz attığımızda, Kayseri'nin Batı düşüncesinde 'büyük varlık zinciri' (great chain of being)[17] olarak bilinen hiyerarşik varlık tasavvurunun kayda değer örneklerinden birini verdiğini görüyoruz. Oniki fasıldan oluşan Mukaddimat, İbn Arabi mektebinin karakteristik bir özelliği olarak, varlık (vucud) kavramının analizi ile baslar. Kayseri, 'varlık, hakikat/gerçekliktir' baslığını taşıyan bu bölümde, vucud'un mutlak manada Allah'a ait olduğunu belirterek Allah'ın yaratma gücü ('kün', esto! emri) ile varoluş âlemi arasındaki ontolojik zorunluluk ilişkisinin altını çizer. Bu bakış acısına göre varlık olarak varlık (el-vucud mil haysü hüve, Being-qua-Being), yani zuhur mertebesinden önceki Mutlak varlık, hem zihni hem de harici varlıktan farklıdır ve onların ötesindedir. Mutlak varlık (el-vucudu'l-mutlak) çeşitli ta'ayyun mertebelerinden geçerek çokluk âleminin zuhurunu mümkün kılar. İbn Arabi'nin üzerinde ısrarla durduğu 'ta'ayyun' öğretisi, bir yandan kesret âleminin vucuda gelişini açıklarken öte yandan hiyerarşik bir varlık tasavvurunun temellerini atar. Böylece zuhur etmemiş Mutlak Varlıktan oluş-bozuluş âlemine inen hiyerarşik 'büyük varlık zinciri' tamamlanmış olur. Bu analizinde ekberi varlık öğretisini ana referans çatısı kabul eden Kayseri, yukarıda ileri sürdüğümüz felsefe-irfan yakınlaşmasının kayda değer bir örneğini vererek, külli-yi tabi'i, vucud, imkân, teskin ve cevher-araz gibi meşşai felsefenin kullandığı ontoloji terminolojisini, vahdet-i vucud nokta-i nazarından yeniden yorumlar. Buna ilaveten Kayseri'nin yer yer çeşitli varlık mertebelerini açıklamak için kullandığı 'nur' dili, idraki felsefe terminolojisinin izlerini taşımaktadır.[18][19] 
 
İlahı isim ve sıfatları konu alan ikinci fasıl, cemal ve celal sıfatları üzerinde durarak, oluş-bozuluş âleminin bu iki isim grubunun 'diyalektik' etkileşiminden neşet ettiği görüsünü ileri sürer. Bu isim ve sıfatlar, tüm zuhur âleminin kaynağı ve aslidir. Bir başka ifadeyle, var oluş düzeni, ilahi isim ve sıfatların senfonik harmonisinden ibarettir. Uçuncu fasıl, İbn Arabi mektebinin en temel kaziyelerinden biri olan 'a'yan-ı sabite' konusuna hasredilmiştir. Zuhur âleminde tecelli etmemiş fakat zuhur âlemini mümkün kılan 'sabit özler', varlık âleminin arketipsel modelleridir. Bu özler, kevn-u fesad âleminin ötesinde olduğu için kelimenin sıradan manasında 'var' değildirler. İbn Arabî'nin veciz bir şekilde ifade ettiği gibi, onlar henüz 'varlığın kokusunu' koklamamışlardır. Kayseri dördüncü fasılda ilginç bir parantez açarak cevher ve araz konusuna yönelir. Her ne kadar cevher-araz mevzusu hem kelamın hem de felsefenin ana sorunları arasında yer alıyorsa da tasavvuf literatürü içerisinde bu kavramların ayrı bir baslık altında ele alındığına çoğunlukla şahit olmuyoruz. Bu noktada Kayseri, cevher ve araz kavramlarını 'irfanı tefekkür tarzı' acısından ('ala tarikatı ehl'i-llah) yeniden ele alır. Kayseri'nin cevher-araz tartışması, hiyerarşik Varlik tasavvuruyla tutarlılık içerisinde olduğu gibi zuhur karsısında İlke'nin, mutlak karsısında izafi olanın, gölge karsısında ışığın tartışılmaz önceliğini bir kez daha teyid etmektedir. Bu tahlil tarzı ile İbn Sina'nın vucud-imkân argümanı arasındaki benzerlik acık. Mamafih Kayseri'nin cevher-araz tartışmasını geleneksel tabiat felsefesi bağlamından ontolojik bir düzleme taşıması, dikkat çekici bir husus olarak zikredilmelidir.[19][20] 
 
Beşinci fasıl, yine İbn Arabi mektebinin önemli öğretilerinden biri olan 'hazarat' bahsine ayrılmıştır. Hazarat, tıpkı esma-sıfat ve a'yan-i sabite mertebeleri gibi ilahi Varlik düzenindeki (metacosm) ta'ayyun ve tecelliye atıfta bulunur: Ortada henüz olus-bozuluş ve kesret âlemi değil, kendini yine kendine açan ve izhar eden İlahı Varlık bulunmaktadır. Kelimenin sıradan manasındaki Varlık âlemi, bu mertebeden sonra zuhur edecektir. Binaenaleyh, Kayseri altıncı fasılda 'âlem-i misal' konusunu ele alır zira bu Varlik düzeni, mahza ruh ve letafet âlemi ile his ve cismaniyet âlemi arasındaki ara mertebedir. Bu yüzden bu mertebeye 'berzah' da denilmiştir. Yedinci fasıl, altıncı faslın ana temasını tafsil ederek hicaba, kese ve ilham ile vahiy arasındaki fark gibi tasavvufun en merkezi konuları üzerinde durur. Sekizinci fasıl, olus âleminin merkezinde bulunan insan'a ayrılmıştır. Burada Kayseri, avamı hümanizm yorumlarının tersine, insan gerçeğine ve sözumona insanın 'kutsanması' meselesine metafizik acıdan yaklaşarak insani, ilahi isim ve kamalatın bir tecelligahı, bir aynası olarak vazeder. Her ne kadar tüm Varlık İlahı isim ve sıfatların bir tecellisi ise de bu tecellinin zirve mekânı, Allah'ın yeryüzündeki kulu ve halifesi olan insandır. Mamafih bu insan, sıradan ve behimi tabiatına ram olmuş insan değil, el-insanu'l-kâmil'dir. Bu mantık silsilesini sıkıca takip eden Kayseri böylece dokuzuncu faslı, insan-i kâmil ve bereket-i muhammediyye bahsine ayırır. Her insan, yukarıda tanımlanan manada insan olma vasfını taşıdığı için insan-i kâmil olma potansiyelini kendi özünde taşır. Mamafih bunu bilfi'il gerçekleştirebilen insan şayisi çok azdır. Bu azınlığın başında da tüm manevi-mistik bereketin kanalı olan Hz. Muhammed gelir. Öte yandan zatındaki kemal sıfatlarını realize ederek Cenabı-ı Hakka yakınlaşmak isteyen kişi, bunu özündeki ilahi unsur ile yapabilir. Bu unsur, Kayseri'ye göre, 'ruh' olduğu için, insanin özündeki bu ilahi nefhanın önünde duran perdeleri kaldırması (kesfu'l-mahcub), kemale giden yolda atılması gereken en önemli adımdır. Bu yaklaşım tarzının doğal bir neticesi olarak Kayseri Mukaddimat'in onuncu faslını ruh ve ruhun mertebelerine ayırır. Kayseri son iki fasılda, ruhun geldiği kaynağa dönüşünü ve bu süreçte nübüvvet ile vilayetin oynadığı rolü inceler. Bu iki bahisle, bastan beri betimleyegeldigimiz büyük Varlık dairesi tamamlanmış olur.[20]
 
Kayseri'nin sadece ana baslıklarını verdiğimiz bu metafizik sisteminin merkezinde Varlik (vucud) kavramı yer almaktadır. Fakat Kayseri Varlik kavramını, meşşai ontolojiden farklı bir mana ve bağlamda ele alır ki bizim kısaca üzerinde durmak istediğimiz konu da budur. Kayseri'nin Varlık konusundaki en temel iddiasının, 'Varlık, hakikat/gerçekliktir' önermesinde ifade edildiğini yukarıda dile getirdik. Vucud'u 'hak' olarak tanımladığımızda, ona, birbiriyle yakından irtibatlı iki anlam yüklemiş oluruz: vucud hem eşyanın Varolcusunu mümkün kılan ilkedir, hem de var olustaki tüm anlam ve değerin kaynağıdır. Birinci anlam, vucud'u bir gerçeklik (reality) olarak tanımlarken ikinci anlam vucud'u bir doğruluk ve hakikat (truth) ölçütü olarak vazeder. İkinci anlamın mantıki neticesi, vucud'un ayni zamanda anlam, değer, iyi gibi hakikat-bağlantılı kavramların kaynağı olmasıdır. 
 
Arapçanın en zengin kelimelerinden biri olan 'hak' kelimesi ve ondan müştak kavramlar silsilesi (hakikat, tahakkuk, ihkak, tahkik, vd.), modern felsefenin doğusuyla birbirinden ayrılan hakikat ve gerçeklik kavramlarının bir bütün olarak anlaşılmasını zorunlu kılar. Zira Kayseri'nin de ifade ettiği gibi, Varoluş alanı, anlam ve değerden bağımsız, notür bir düzlem değildir. Bir başka ifadeyle eşyanın dış dünyadaki ontik gerçekliği ile varoluşsal anlam ve değeri, birbirinden ayrılabilen unsurlar değildir.[21] Olus-bozuluş âleminin, Tanrı'nın yaratma fiilinin (halk, kun, esto!) bir eseri olduğunu gözönünde bulundurduğumuzda, bu nokta sarahat kazanmaktadır. Aristotalyen sistemin tersine, Varlik problemi, yaratma fiilinden bağımsız düşünülemez zira var-oluş, sadece ontik değil ayni zamanda ontolojik manada gercekligini bu yaratma fiilinden devşirmektedir.[22][23] Bir başka deyişle, Aristo metafiziği için merkezi önemi olmayan varlığın kökeni sorunu, genel olarak meşşailer özel olarak da İbn Sina ve İbn Arabi mektebi için ontolojinin en temel sorunlarından biridir.[23] Varlık problemine bu acıdan baktığımızda, şu neticeye varmak mümkündür: Yaratıcı'nın yaratma eylemi neticesinde ortaya çıkan vucud âlemi, zati bir anlam ve gerçeklikten yoksun olamaz.[24][25] Nitekim Kayseri'nin bu baslık altındaki tahliline baktığımızda, vucud'un hem dış gerçekliğin hem de hakikat ve doğruluğun yegane kaynağı ve ölçütü olarak vazedildiğini görmekteyiz.
 
Kayseri'nin bu yaklaşım tarzı, aynı zamanda vucud'u kavram ve bilginin önüne yerleştirmektedir.[25][26] Klasik İslam felsefesindeki vucud-mahiyet terminolojisini kullanarak söyleyecek olursak, vucud, her tür kavramsal yapıyı önceler. Kartezyen cogito ergo sum önermesinin tersine Varlık, bilgiden önce gelir. Yani biz, bilmeden önce varızdır. Bilgi eylemini mümkün kılan, bilen öznenin sahip olduğu his ve akil gibi melekeler değil, vucud'un sağladığı Varolsu alanıdır. Eğer bu çıkarım doğru ise, bilgi probleminin Varlik probleminden önce ve bağımsız ele alınması, bizi bir yandan tutarsızlığa, öte yandan epistemolojik subjektivizme götürür. Kısaca ifade edecek olursak, varlığın anlamını, düşünen öznenin (suje) bilgisine indirgemek (ki Kartezyen cogito'nun en önemli neticesi budur), özneyi, anlam'ın yegâne kaynağı ve mahalli olarak görmekle özdeştir. Bu durumda öznenin, yani biz insanların eşyaya yüklediği anlamın dışında ve ötesinde herhangi bir anlam yok demektir: Varlık, anlamını özneden devşiren bir objedir. Varlığın bilgi karsısındaki önceliği acısından bakıldığında bu varsayımın hatalı olduğuna yukarıda dikkat çektik. Mamafih burada asıl öne çıkan sorun, subjektivist epistemoloji sorunudur. Descartes ile başlayan modern bilgi teorisinin ana özelliklerinden biri olan subjektivizm, bireyi anlam'ın yegâne kurucu aktörü olarak vazeder ve böylece Varlık karsısında onu daha ustun ve mütehakkim bir konuma yerleştirir. Böylece Varlık/dünya üstünde epistemolojik bir tahakküm kuran birey, eşyaya istediği gibi anlam verme, onu istediği gibi kullanma yetkisine sahip olur.[26][27]
 
Kayseri'nin varlığı önceleyen metafizik öğretisinin bu tip bir tahakküme izin vermeyeceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira Kayseri'nin temsil ettiği bakış acısına göre varlığın anlamı, bireysel öznenin üstünde ve ötesindedir. Bir başka ifadeyle gerçeklik, bilen öznenin eşyayı algılama ve kurgulama tarzına indirgenemez zira varlığın nihai anlamı Yaratıcı'nın yaratma fiilinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeple klasik İslam düşüncesi, insanın ötesindeki varlığı objektif bir gerçeklik olarak kabul etmiş ve açıkça realist bir tavır takınmıştır. Bunun en basit ifadelerinden birini, tasavvufun tabiata bakışında görmekteyiz: Bülbülü bülbül, gülü gül kılan, bizim ona yüklediğimiz sübjektif --dolayısıyla ontolojik temeli olmayan ve psikolojik-- anlam değil, bilakis bizatihi kendi zatında taşıdığı 'yaratılmışlık' (mahlûk) vasfıdır. Çağdaş Batı düşüncesinin son asrının, yukarıda kısaca tasvir ettiğimiz sübjektivizmin asılması için verilen bir mücadele olduğu nazar-i itibara alındığında, Kayseri'nin anti-subjektivist bilgi anlayışının günümüz problemleri acısından yeniden ele alınması, bir zaruret olmaktadır.[27][28]
 
Kayseri'nin vucudu bir gerçeklik ve hakikat olarak vazetmesinin bir diğer önemli yönü, İbn Arabi mektebinin vucud kavramına yönelik özel bakısıyla ilgilidir. Bu bakış acısını söyle ifadelendirmek mümkün: Vucud, klasik ontolojinin iddia ettiği gibi, soyut bir kavram değil, tüm Varolcusu mümkün kılan gerçekliktir ve bu sebeple son derece 'somut' bir niteliğe sahiptir.[28][29] Dahası vucud, yaratma eyleminin bir ürünü olduğundan, ilahi plan içerisinde hususi bir yere sahiptir. Kısaca söyleyecek olursak vucud, İlke'nin zuhura ve tecelliye dönüştüğü mertebenin adıdır. Bu yüzden Kayseri için vucud'un anlamı, eşyanın Varoluş sebebi olmasıyla sınırlı değildir. Bilakis vucud, Kayseri'nin terminolojisini kullanacak olursak, zuhur ve tecelliden tekrar İlke'ye dönüşünün adıdır. İzafi varlıklar, Mutlak Varlık'ın bir taayyun ve tecellisi olarak varoldukları için, bize vucud-u mutlak konusunda bir 'ipucu' sağlarlar. Bu sepeble Maister Eckhardt ile Sankara Carya'nin Varlık öğretilerini karşılaştıran Rudolf Otto, klasik eseri Mysticism East and West'te mistiklerin Varlık kavramına duydukları ilgiyi, 'kurtuluş öğretisi' (doctrine of salvation) terimiyle açıklar.[29][30] Bir mertebe acısından hakikat ve gerçeklik olan vucud, bir başka mertebe acısından mutlak iyi (el-hayru'l-mahz) ve eşyayı görünür kılan ışık (al-nur) oldugundan tüm kemal ve kurtuluşun da kaynağıdır. Bu şekilde algılanan varlığın bilgisi, spekulatif değil, insanı 'kurtuluşa götüren bilgi'dir (saving truth).[30][31] Yine bu sebeple vucud tartışmalarının çoğunun, aynı kökten gelen vecd ve vicdan kavramlarıyla irtibatlı olarak yapıldığını görmekteyiz.[31][32]
 
Kayseri'nin ana hatlarını özet bir şekilde verdiğimiz varlık metafiziği, hem Osmanlı düşünce geleneği, hem de İran kültür havzası üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Kayseri'nin Sadreddin Konevi (o. 673/1274) ve Abdurrezzak Kasani (o. 730/1329) aracılığıyla benimsediği ekberi varlık öğretisinin önde gelen sözcülerinden biri olması, Osmanlı tefekkür geleneğinin teşekkülü açısından bir dönüm noktası olarak değerlendirilebilir. Zira Osmanlı eğitim sisteminin ilk müderrisi olan Kayseri, bu kimliği sayesinde İbn Arabî mektebinin Osmanlı düşünürleri tarafından özümsenmesini kolaylaştırmış ve böylece ilim ile irfan (analitik düşünce ile mistik tecrübe) arasındaki yakın ilişkinin pekişmesini sağlamıştır. Molla Fenari, Kutbuddin İzniki, Semseddin Ahmed ibn Kemal Paşazade, Sofyalı Bali Efendi, Abdullah Bosnevi ve İsmail Hakkı Bursevi gibi Osmanlı düşünce tarihinin önde gelen pek çok mütefekkiri, Kayseri'nin derin etkisini taşıyan eserler vermişlerdir.[32][33] Kayseri'nin pek çok şerhe konu olan Mukaddimat'ı ve özellikle Fusus şerhi, Osmanlı düşünürlerinin İbn Arabî'nin fikir dünyasını anlamada en önemli başvuru kaynağı olmuş ve bu gelenek çok yakın zamanlara kadar devam etmiştir. Osmanlı düşünce haritasının net bir şekilde ortaya çıkartılması, Kayseri'nin sahip olduğu tarihi etkiyi de daha belirgin hale getirecektir.
 
Tarihi etkinin yanı sıra Kayseri'nin İbn Arabî'nin görüşlerini felsefi bir dil kullanarak anlatması, ilham ve sezgiden 'sistematik' düşünceye geçişin önemli örneklerinden biridir. Bu açıdan bakıldığında Kayseri'nin analitik düşünme ile manevi tecrübe ve terbiyeyi birleştiren tefekkür tarzı, Osmanlı'daki ekberi mektebin düşünce seyrini doğrudan etkilemiş ve belirlemiştir. Bir Molla Fenari yahut İbn Kemal'de gördüğümüz bu iki eğilimin telif ve terkibini, Kayseri'nin etkisini hesaba katmadan anlamak mümkün değildir. Bu etkileşimin sosyal tarih açısından da önemli neticeleri olmuştur. Kayseri'nin bizzat şahsında gördüğümüz medrese-tekke bütünleşmesi, klasik dönem Osmanlı toplum düzeninin en önemli olgularından biridir ve bu özelliğini yakın zamanlara kadar muhafaza etmiştir. 
 
Davud el-Kayseri'nin etkisini gördüğümüz bir diğer kültür havzası, Iran, daha genel manada Farsça konuşulan dünyadır. Bugünkü bilgilerimiz ışığında Kayseri'nin İran'lı arifler uzerinde bıraktığı etkinin, en az Osmanli düşüncesi üzerindeki etkisi kadar büyük olduğunu söyleyebiliriz. Hatta Mukaddimat'a yazılan şerh, haşiye talakatların sayısı açsından bakıldığında bu etkinin Osmanlı'dan daha fazla olduğu dahi ileri sürülebilir. Kayseri'nin Mukaddimat'ı ve Fusus şerhi, sadece Haydar Amali, Molla Sadra ve Sebzivari gibi filozoflar uzerinde etkili olmakla kalmamış, aynı zamanda pek çok İranlı düşünürün kaleme aldığı şerh ve haşiyelerin konusu olmuştur. Bunlar arasında özellikle Muhammed Rıza Kumsei, Mirza Ebu'l-Hasan Cilve-i Isfahani ve Ayetullah Humeyni, zikre değer isimlerdir.[33][34] Kayseri'nin özellikle Ayetullah Humeyni'nin felsefi-irfani görüşleri üzerindeki etkisi, pek çok araştırmacı tarafından dile getirilmiştir.[34][35] Kayseri'nin şerhinin tedrisine ilaveten, Mukaddimat üzerine şerh ve haşiye yazma geleneği, İran'da günümüze kadar kesintiye uğramadan devam etmiştir. Bu şerhlerin en sonuncusu Celaleddin Astiyani tarafından yazılmış ve İran'da basılmıştır.[35][36] Kayseri'nin şerhi, Osmanlı'daki uygulamaya benzer bir şekilde, İsfahan ve Tahran medreselerinde okutulmaya devam etmiştir.[36][37]
 
Kayseri'nin etkisi Türkçe ve Farsça konuşulan dünya ile sınırlı kalmamış, Arap ve Hint bölgelerini de yayılmıştır. Arap düşünürler arasında özellikle Abdulgani en-Nablusi (o. 1791) ve Emir Abdulkadir el-Cezairi (o. 1883), Kayseri'nin eserlerinden etkilenmişlerdir. Onbeşinci yüzyılda yaşamış Yemen'li karizmatik sufi lider İsmail el-Ceberti (o. 806/1403), İbn Arabî'nin öğretilerinin yayılmasına öncülük etmiş ve bu sürecin hızlanmasında Kayseri'nin şerhi merkezi bir role sahip olmuştur.[37][38] Hindistan alt kıtasında Kayseri'nin Mukaddimat'ı hem Farsçaya tercüme edilmiş hem de pek çok sufi düşünür tarafından tedris edilmiştir. Bunlar arasında özellikle Abdulkerim Cisti, Muiniddin Kadiri, Mir Muhammed Can ve Seyyid Abdulhak Miyanvi, ya Kayseri'nin Mukaddimat'ini Farscaya tercume etmis ya da Mukaddimat'tan uzun alıntılar içeren eserler yazmışlardır.[38][39]
 
Yukarıdaki değerlendirmenin kısaca göstermeye çalıştığı gibi, Kayseri hem Osmanlı düşünce geleneği, hem de İslam dünyasının İran, Arap ve Hint alt kıtası gibi farklı kültür havzaları uzerinde derin bir etkiye sahip olmuştur. Bu etkinin birincil sebebi hiç şüphesiz Kayseri'nin ortaya koyduğu düşünce sisteminin niteliğinde yatmaktadır. Bu makalede bu tefekkür tarzının ancak belli başlı bir kaç yönünü tahlil etmeye çalıştık. Davud el-Kayseri ve Osmanlı düşünce tarihi üzerine yapılacak yeni çalışmaların, Osmanlının düşünce serüveni hakkında sahip olduğumuz pek çok yargıyı geçersiz kılması, büyük bir sürpriz olmayacaktır.  
 
***************************************************************************************
1-[1][1] İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde Ekmeleddin İhsanoğlu'nun girişimleriyle kurulan Osmanlı Bilim Tarihi kürsüsü, umud verici bir istisna olarak zikredilmelidir. Bu sahanın gerek Osmanlı düşünce tarihi gerekse genel İslam bilim tarihi açısından önemi konusunda burada herhangi bir şey söylemek zaid olur. Görece kısa bir geçmişi olmasına rağmen, bu bölümün ve IRCICA'nin bünyesinde yürütülen çalışmalar mevcut paradigmayı sarsacak ürünler vermiş ve vermeye devam etmektedir.
 
[1][2] Corbin'in İslam düşüncesi tarihini Şii 'imamolojisi' etrafında yeniden kurma çabası şüphesiz aşırı bir yorum olarak reddedilmelidir. Fakat klasik Oryantalist paradigmanın yine Batılı bir ilim adamı tarafından köklü bir biçimde sorguya tabi tutulduğu gerçeğini de inkâr edemeyiz. Üstelik Corbin'in En Islam Iranien'de sergilediği ve İbn Sina sonrası İran düşünce geleneği üzerine yoğunlaşan dokümanter-envanter çalışması, hâla örnek bir çalışma olma niteliğini muhafaza etmektedir.
 
[1][3] Yukarıda bahsettiğimiz iki çerçevenin mahiyeti ve farklılıkları konusunda fikir edinmek için Batı dillerinde mevcut standart İslam felsefesi tarihi kitapları ile mezkûr ilim adamlarının konuyla ilgili eserlerine bakılabilir. Örneğin T. J. De Boer'in Geschichte der Philosophie im Islam'i (1901), B. Varra de Vaux'nun Les Penseurs de l'Islam'i (1921), yahut O'Leary'nin Arabic Thought and Its Place in History'si (1922) ile S. H. Nasr ve O. Leaman'in edite ettiği History of Islamic Philosophy (1996) arasındaki fark, hem kapsam hem de perspektif olarak, oldukca açıktır. Bu konuda İslam düşüncesi tarihinin ilk dönemlerini de kapsayan bir değerlendirme için bkz. Alparslan Açıkgenç, 'The Framework for a History of Islamic Philosophy' al-Shajarah, Vol. 1, Nos 1 & 2, (1996), s. 1-19.
 
[1][4] Tarihselciliğin İslam düşüncesi tarihi çalışmaları açısından bir tenkidi için bkz. İbrahim Kalın, 'Between Truth and History: The Saga of Islamic Philosophy' The Muslim World Book Review, Vol 19, No 1, (Autumn, 1998), s. 3-11.
 
[1][5] Sözlü-şifahi kültür, çağdaş tarih yazımında gün geçtikçe önem kazanan bir kategori olarak öne çıkmaktadır. İslam düşüncesi sahasında S. H. Nasr bu konunun önde gelen savunucularından biridir. Nasr'ın değerlendirmesi için bkz. 'Oral Transmission and the Book in Islamic Education', The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh, (SUNY Press, New York, 1995), s. 57-70.
 
[1][6] Latin İbn Rüştçülüğün 1277 yılında yasaklanması ve bunun Ortaçağ düşüncesi üzerindeki etkisi konusunda bkz. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewis Traditions, ed. Arthur Hyman ve James J. Walsh, (Indianapolis, 1983, 2.ci baski), s. 582-591 ve Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, (Cambridge University Press, Cambridge, 1996), s. 70-85.
 
[1][7] Charles Homer Haskins, 'karanlık ortaçağ' dogmasının yıkılmasına yol açan klasik eseri The Renaissance of the Twelfth Century'de bu rönesansın büyük ölçüde Hristiyan Avrupa'nin İslam düşüncesi ve medeniyetiyle olan etkileşimi neticesinde ortaya çıktığını söyler. Bkz. C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, (Harvard University Press, Cambridge, 1976, 6.ci baskı), özellikle s. 278-367. Ayrıca bkz. E. Grant, age., s. 18-31.
 
[1][8] Bu düşünsel daralmaya rağmen İslam medeniyeti ve düşüncesi Hristiyan Batı üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Konuyla ilgili olarak bkz. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, (Edinburg, 1972). İki medeniyet arasındaki ilişkinin tarihini 13.ncu yüzyılın sonuna kadar inceleyen Norman Daniel'in Islam and the West'i bu sahadaki en kapsamlı çalışmadır. Bu etkiye mukabil, Ortacağ Avrupa düşüncesinin İslam hakkındaki görüşleri için bkz. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University Press, Cambridge, 1962) ve B. Lewis, Islam and the West (Oxford University Press, Oxford, 1993).
 
[1][9] Klasik Oryantalist bakış açısının Osmanlı düşüncesi alanına tatbikine bir örnek olarak bkz. Carl Brockelman, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (1939), İngilizce tercümesi History of the Islamic Peoples, terc. J. Carmichael ve M. Perlmann, (Capricon Books, New York, 1960), s. 311-315. Avrupa'nın Osmanlı 'obsesyonu' konusunda bkz. B. Lewis, Islam and the West, s. 72-84.
 
[1][10] Bu noktada Albert Lybyer'in Eflatun-Osmanlı ilişkisine yönelik ilginç yorumunu hatırlatmakta fayda var: Amerika'daki Osmanlı tarihçiliğinin kurucusu sayılan Lybyer'e göre, Kanuni dönemi Osmanlı toplum düzeni, Eflatun'un ideal şehrine verilebilecek en yakın tarihsel örnektir. Bkz. The Government of the Ottoman Empire (1913). Lybyer'in bu yorumunun dikkat çektiği nokta, Osmanlı toplum düzeninin arkasında yatan 'artiküle edilmemiş' düşünsel çerçevedir. Cornell Flescher'in Gelibolulu Mustafa Ali Efendi üzerine yaptığı örnek çalışma, bu çerçevenin ipuçlarını vermesi açısından son derece önemlidir. Fleicher'in 'Osmanlı'nın İbn Haldunu' hakkındaki çalışması icin bkz. Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa Ali (1541-1600), (Princeton University Press, New Jersey, 1986).
 
[1][11] Burada dahi Avrupa-merkezli tarih görüşünün izlerini tesbit etmek mümkün. İslam düşüncesinin İbn Sina sonrası dönemde bariz hale gelen bir özelliği, Aristocu çerçeveden uzaklaşarak yeni bir felsefi çatı oluşturmasıdır. Batılı akademyanın bu yeni felsefi çatıya ilgi duymaması ve coğu zaman Yunan felsefesinin etkisini İslam düşünce tarihinin incelenmeye değer yegâne konusu haline getirmesi, bir tesadüf olmasa gerektir. Her halükarda, İbn Sina sonrası İslam düşüncesi Suhreverdi, Ibn Arabi, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Kutbuddin Sirazi, Fahreddin Razi, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani, İsmail Ankaravi, Mir Damad, Mulla Sadra, Afzaluddin Kasani, Sebzevari gibi pek çok düşünür üretmiştir.
 
[1][12] Toshihiko Izutsu, islamda Varlık Düşüncesi, cev. İbrahim Kalın, (İnsan Yayınları, 1995), s. 90.
 
[1][13] Bu noktanın özellikle tarih felsefesi açısından izahı için bkz. Collingwood, The Idea of History, (Oxford University Press, New York, 1956).
 
[1][14] Bu sürecin Farsça konuşulan dünyadaki tarihi icin bkz. S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, (Curzon Press, 1996).
 
[1][15] İbn Sina'nın nasıl ve hangi çerçevede yorumlanacağı tartışması bugün de tüm şiddetiyle devam etmektedir. H. Corbin ve S. H. Nasr gibi yazarlar İbn Sina'nın el-İşarat ve't-tenbihat'ın son bölümünü oluşturan 'makamatu'l-'arifin', Mantiku'l-meşrikiyyin, Hayy ibn Yekzan ve Salaman u Absal gibi eserlerini esas alarak onun kelimenin sıradan manasında 'rasyonalist' sayılamayacağını vurgularken, Dimitri Gutas gibi yazarlar bu yaklaşımı reddetmekte ve İbn Sina'nın İslam akidesiyle çatışma pahasına Aristocu geleneği sürdürdüğü görüşünü savunmaktadır. Birinci görüşün müdafaası için bkz. H. Corbin Avicenne et le recit visionnaire (Paris-Tahran, 1954). Corbin bu eserinde İbn Sina'nın 'enigmatik' risalelerini bir araya getirerek çok farklı bir İbn Sina tablosu sunmuştur. S. H. Nasr'ın pek çok eserinde de bu ana düşünce hattı benimsenmiştir. İşarat'ın 'makamatu'l-arifin' adlı bölümünü İngilizceye çeviren Shams Inati de bu bakış açısını paylaşır. Bkz. Shams Inati, Ibn Sina and Mysticism Remarks and Admonitions: Part Four, (Kegan Paul International: London, 1996). Yine bu görüşün bir ifadesi icin bkz. Mahmut Erol Kilic, 'Mysticism' History of Islamic Philosophy, Ed. Seyyid Hossein Nasr ve Oliver Leaman, (Routledge, 1995), s. 947-951. İkinci görüşün müdafaası için bkz. Dimitri Gutas Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works (E. J. Brill, Leiden, 1988).
 
[1][16] Özellikle Mulla Fenari'nin Misbahu'l-uns'unun alt başlığı, bu dönemdeki eğilimi tüm sarahatiyle ortaya koymaktadır: Misbahu'l-uns beyne'l-ma'kul ve'l-meshud, ed. Muhammed Hacevi, İntişarat-i Movla, Tahran, 1416. Analitik düşünce ile mistik tecrübeyi telif etme girişimi, İbn Sina sonrası İslam düşüncesinin en güçlü eğilimlerinden biridir. Kayseri'nin eserlerinin de bu kaygıyı paylaştığı görülmektedir. Suhreverdi'nin acık bir dille formüle ettiği bu eğilimin bir değerlendirmesi için bkz. Izutsu, age., s. 94-97.
 
[1][17] Bu makalenin oncelikli hedefi Kayseri'nin düşünce sisteminin bazı yönlerini tavzih etmek olduğundan, hayatı ve eserleri hakkında tarihi malumata yer vermedik. Bu konuda aşağıdaki eserlere başvurulabilir: Mehmet Tahir, Osmanli Müellifleri, cilt 1, s. 67-69; Mehmet Sureyya, Sicill-i Osmani, cilt 2, s. 323 vd.; Mehmet Bayraktar, La Philosophie Mystique chez Dawud de Kayseri (İstanbul, 1990); a.mlf., 'Davud-i Kayseri', Islam Ansiklopedisi (İstanbul, 1994), cilt 9, s. 32-35.
 
[1][18] Büyük varlık zinciri mefhumu, hem İslam hem de İslam dışındaki düşünce geleneklerinin en önemli öğretilerinden biridir. Modern kozmolojinin doğuşuyla gölgelenen bu öğreti, İlk İlke olan Yaratıcı'dan varlığın en alt mertebesini temsil eden cemaadata, yani cansız varlıklara kadar varoluşun büyük resmini (metakosmos) hedefleyen bir kavramdır ve gerek İslam gerek se Hristiyan ortaçağ düşüncesinin anlaşılması için hayati bir öneme sahiptir. Bu konuda örnek bir çalışma için Lovejoy'un klasik eserine başvurulabilir: Great Chain of Being: A History of an Idea, (New York, 1960).
 
[1][19] Mukaddimat, s. 29-35. Kayseri'nin özellikle vucub-imkan tahlilini, İbn Sina'nın üç ontolojik mertebesinden (vacib, mumkin, mumteni') ayrı düşünmek imkansızdır.
 
[1][20] Age., s. 40-61.
 
[1][21] Age., s. 61-88.
 
[1][22] Heidegger'in 'existential phenomenology'sinin, bu önerme üzerine kurulu olduğunu söylesek, sanırım abartılı bir ifade kullanmış olmayız. Kayseri'nin önerdiği varlık metafiziği, gerçeklik ile hakikati aynı olgunun (yani varlığın) iki boyutu olarak kabul ettiğinden, modern düşüncenin çıkmazlarından biri olan olgu-değer (fact-value) ikilemine düşmez. Bu hususların daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. İbrahim Kalın, 'Dawud al-Qaysari on Being as Truth and Reality', Knowledge is Light Essays in Islamic Studies Presented by his Students to Seyyed Hossein Nasr on his Sixtysixth Birthday, ed. Zeylan Moris (Kazi Publications, Chicago, 1999) (basımda).
 
[1][23] Heidegger'in önerdiği tanımı izleyerek, 'ontik' kelimesini, nesnelerin dış dünyadaki fiziksel varlığı/gerçekliği, 'ontolojik' kelimesini de varolmanın anlamı manasında kullanıyoruz.
 
[1][24] İbn Sina'nın üçlü varlık tasnifi, bu kaygının neticesinde formüle edilmiştir. Âlemin mümkün, dolayısıyla arızi ve izafi olduğunu mumkinu'l-vucud kavramıyla açıklayan İbn Sina, vacibu'l-vucud mefhumuyla da Mutlak Varlık'ın zaruretine işaret eder. Bu, İbn Sina'yı Aristo metafiziğinden ayıran en önemli konudur.
 
[1][25] Kuran-i Kerim, Al-i Imran 190-191 gibi pek çok ayette yaradılışın 'boş bir oyun' olmadığını, kainattaki hiç bir nesnenin boşuna yaratılmadığını ısrarla vurgular. Müslüman filozofların önerdiği ontolojik sistemin şekillenmesinde bu ayetlerin doğrudan etkisinin olduğunu görmek zor değil. Diğer bir konu, âlemdeki nizam ve gaye (telos) meselesidir. Dinlerin merkezi öğretilerinden olan yaradılış fikri, teleoloji düşüncesinin doğusuyla doğrudan ilişkilidir zira Yaratıcı'nın belli bir ölçü içerisinde yarattığı âlemin gayeden yoksun olması düşünülemez.
 
[1][26] Bu yaklaşımın bir diğer önemli neticesi varlık ile bilginin, son tahlilde, özdeşliği meselesidir. Kayseri'nin düşüncesinde ontoloji ile epistemolojinin birliği hakkında genel bir değerlendirme için bkz. Akiro Matsumoto, 'Unity of Ontology and Epistemology in Qaisari's Philosophy', Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, (Iwamani Shoten Publishers, Tokyo, 1998), s. 367-386.
 
[1][27] Bu makalenin ana çerçevesinden dolayı bu konuya girmemiz burada mümkün değil ama çağdaş cevre sorunlarının felsefi kökenlerinin, Aydınlanma'nın bu yarı-tanrısal birey tanımında yattığına dikkat çekmekte fayda var. Tüketim toplumlarının işlevsiz ve anlamsız hale getirdiği modern bireyciliğin temel varsayımlarını da bahsettiğimiz bu epistemolojik subjektivizmde görmek mümkün. Kayseri'nin varlık görüşünün bu açıdan kısa bir değerlendirmesi için bkz., I. Kalın, agm.
 
[1][28] Kartezyanizmin meşruiyet krizinin ardından sökün eden tartışmalar muazzam bir literatürün doğmasına sebep olmuştur. Bu literatürü burada etraflı bir şekilde ele almamız mümkün değil. Mamafih Heidegger'in yanı sıra özellikle Rorty'nin Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979) ve Charlos Taylor'in Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ile Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995) adlı eserlerini burada zikretmekte fayda var.
 
[1][29] Hediegger'e göre skolâstik felsefe, varlık kavramını mantıksal tanımlamaya konu olmadığı için 'tanımlanamaz ve bos' bir kavram olarak ele almış, bu da varlık kavramının ihmal edilmesine yol açmıştır. Martin Heidegger, Being and Time, ter. J. Macquarrie ve E. Robinson, (New York, 1962), s. 21 vd. Kayseri'nin varlık anlayışının bu tip bir soyutlaştırmaya izin vermeyeceği ortadadır.
 
[1][30] Rudolf Otto, Mysticism East and West, (The Macmillan Company, New York, 1960).
 
[1][31] Bilginin bir 'felah' ve 'necat' olarak algılanması, klasik İslam metafiziğinin en temel ilkelerinden biridir. Bu noktanın günümüzdeki bir ifadesi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Knowledge and the Sacred (SUNY Press, New York, 1989), s. 309-333.
 
[1][32] İlginç bir şekilde Arapçada v-c-d kökünden türeyen vucud, vecd ve vicdan kelimeleri ile Batı dillerindeki existence (varlık, Latincesi existere) ve ecstacy (vecd) kelimeleri arasında etimolojik bir benzerlik vardır. Heidegger'in meşhur Humanizm Üzerine Mektup'unda bu etimolojik bağlantıya günümüzde yeniden dikkat çekmesi, sayan-i dikkattir.
 
[1][33] Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', s. 34.
 
[1][34] Kayseri'nin İran'lı düşünürler tarafından kabulü konusunda bkz. Celaleddin Astiyani, Serh-i Mukaddime-yi Kayseri ber Fususi'l-hikem, Tahran, 1370, ikinci baskıya önsöz, s. 21-41. Yukarıda zikrettiğimiz haşiye ve talikatlar, Astiyani tarafından, yine kendisinin edite ettiği Kayseri'nin Şerhi içerisinde yayınlanmıştır. Bkz. Serh-i Fususi'l-hikem, giriş, notlar ve diğer talikatlar ile neşreden C. Astiyani, Tahran, 1375.
 
[1][35] Bu konuda etraflı bir değerlendirme için bkz. Christian Bonaud, L'Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle: Metaphysique et theologie dans les ouevres philosophiques et spirituelles de l'Imam Khomeyni (Les Editions al-Bouraq, Lubnan, 1997), özellikle s. 77-81.
 
[1][36] Astiyani'nin Farsca kaleme aldığı şerhi, hem ilmi hem de felsefi açıdan son derece önemli bir çalışmadır. Önceki Fusus şerhlerinden alıntılar içeren bu şerhe H. Corbin Fransizca, S. H. Nasr İngilizce birer önsöz yazmışlar ve Astiyani'nin eserinin önemine dikkat çekmişlerdir.
 
[1][37] Astiyani, age., s. 26.
 
[1][38] Alexander D. Kynsh, Ibn al-'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam ( SUNY Press, New York, 1999), s. 243.
 
[1][39] Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. Muhammed Suheyl Omer, 'Influence of Da'ud al-Qaysari on the Fusus Commentary Tradition in the Indian Subcontinent', 1997 yılında Kayseri'deki Uluslararası Davud el-Kayseri sempozyumunda sunulan tebliğ.
 
[2] Corbin'in İslam düşüncesi tarihini Şii 'imamolojisi' etrafında yeniden kurma çabası şüphesiz aşırı bir yorum olarak reddedilmelidir. Fakat klasik Oryantalist paradigmanın yine Batılı bir ilim adamı tarafından köklü bir biçimde sorguya tabi tutulduğu gerçeğini de inkar edemeyiz. Üstelik Corbin'in En Islam Iranien'de sergilediği ve İbn Sina sonrası İran düşünce geleneği üzerine yoğunlaşan dokümanter-envanter çalışması, hâla örnek bir çalışma olma niteliğini muhafaza etmektedir.
 
[3] Yukarıda bahsettiğimiz iki çerçevenin mahiyeti ve farklılıkları konusunda fikir edinmek için Batı dillerinde mevcut standart İslam felsefesi tarihi kitapları ile mezkur ilim adamlarının konuyla ilgili eserlerine bakılabilir. Örneğin T. J. De Boer'in Geschichte der Philosophie im Islam'i (1901), B. Varra de Vaux'nun Les Penseurs de l'Islam'i (1921), yahut O'Leary'nin Arabic Thought and Its Place in History'si (1922) ile S. H. Nasr ve O. Leaman'in edite ettiği History of Islamic Philosophy (1996) arasındaki fark, hem kapsam hem de perspektif olarak, oldukca açıktır. Bu konuda İslam düşüncesi tarihinin ilk dönemlerini de kapsayan bir değerlendirme için bkz. Alparslan Açıkgenç, 'The Framework for a History of Islamic Philosophy' al-Shajarah, Vol. 1, Nos 1 & 2, (1996), s. 1-19.
 
[4] Tarihselciliğin İslam düşüncesi tarihi çalışmaları açısından bir tenkidi için bkz. İbrahim Kalın, 'Between Truth and History: The Saga of Islamic Philosophy' The Muslim World Book Review, Vol 19, No 1, (Autumn, 1998), s. 3-11.
 
[5] Sözlü-şifahi kültür, çağdaş tarih yazımında gün geçtikçe önem kazanan bir kategori olarak öne çıkmaktadır. İslam düşüncesi sahasında S. H. Nasr bu konunun önde gelen savunucularından biridir. Nasr'ın değerlendirmesi için bkz. 'Oral Transmission and the Book in Islamic Education', The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh, (SUNY Press, New York, 1995), s. 57-70.
 
[6] Latin İbn Rüştçülüğün 1277 yılında yasaklanması ve bunun Ortaçağ düşüncesi üzerindeki etkisi konusunda bkz. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewis Traditions, ed. Arthur Hyman ve James J. Walsh, (Indianapolis, 1983, 2.ci baski), s. 582-591 ve Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, (Cambridge University Press, Cambridge, 1996), s. 70-85.
 
[7] Charles Homer Haskins, 'karanlık ortaçağ' dogmasının yıkılmasına yol açan klasik eseri The Renaissance of the Twelfth Century'de bu rönesansın büyük ölçüde Hristiyan Avrupa'nin İslam düşüncesi ve medeniyetiyle olan etkileşimi neticesinde ortaya çıktığını söyler. Bkz. C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, (Harvard University Press, Cambridge, 1976, 6.ci baskı), özellikle s. 278-367. Ayrıca bkz. E. Grant, age., s. 18-31.
 
[8] Bu düşünsel daralmaya rağmen İslam medeniyeti ve düşüncesi Hristiyan Batı üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Konuyla ilgili olarak bkz. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, (Edinburg, 1972). İki medeniyet arasındaki ilişkinin tarihini 13.ncu yüzyılın sonuna kadar inceleyen Norman Daniel'in Islam and the West'i bu sahadaki en kapsamlı çalışmadır. Bu etkiye mukabil, Ortacağ Avrupa düşüncesinin İslam hakkındaki görüşleri için bkz. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University Press, Cambridge, 1962) ve B. Lewis, Islam and the West (Oxford University Press, Oxford, 1993).
 
[9] Klasik Oryantalist bakış açısının Osmanlı düşüncesi alanına tatbikine bir örnek olarak bkz. Carl Brockelman, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (1939), İngilizce tercümesi History of the Islamic Peoples, terc. J. Carmichael ve M. Perlmann, (Capricon Books, New York, 1960), s. 311-315. Avrupa'nın Osmanlı 'obsesyonu' konusunda bkz. B. Lewis, Islam and the West, s. 72-84.
 
[10] Bu noktada Albert Lybyer'in Eflatun-Osmanlı ilişkisine yönelik ilginç yorumunu hatırlatmakta fayda var: Amerika'daki Osmanlı tarihçiliğinin kurucusu sayılan Lybyer'e göre, Kanuni dönemi Osmanlı toplum düzeni, Eflatun'un ideal şehrine verilebilecek en yakın tarihsel örnektir. Bkz. The Government of the Ottoman Empire (1913). Lybyer'in bu yorumunun dikkat çektiği nokta, Osmanlı toplum düzeninin arkasında yatan 'artiküle edilmemiş' düşünsel çerçevedir. Cornell Flescher'in Gelibolulu Mustafa Ali Efendi üzerine yaptığı örnek çalışma, bu çerçevenin ipuçlarını vermesi açısından son derece önemlidir. Fleicher'in 'Osmanlı'nın İbn Haldunu' hakkındaki çalışması icin bkz. Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa Ali (1541-1600), (Princeton University Press, New Jersey, 1986).
 
[11] Burada dahi Avrupa-merkezli tarih görüşünün izlerini tesbit etmek mümkün. İslam düşüncesinin İbn Sina sonrası dönemde bariz hale gelen bir özelliği, Aristocu çerçeveden uzaklaşarak yeni bir felsefi çatı oluşturmasıdır. Batılı akademyanın bu yeni felsefi çatıya ilgi duymaması ve coğu zaman Yunan felsefesinin etkisini İslam düşünce tarihinin incelenmeye değer yegâne konusu haline getirmesi, bir tesadüf olmasa gerektir. Her halükarda, İbn Sina sonrası İslam düşüncesi Suhreverdi, Ibn Arabi, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Kutbuddin Sirazi, Fahreddin Razi, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani, İsmail Ankaravi, Mir Damad, Mulla Sadra, Afzaluddin Kasani, Sebzevari gibi pek çok düşünür üretmiştir.
 
[12] Toshihiko Izutsu, islamda Varlık Düşüncesi, cev. İbrahim Kalın, (İnsan Yayınları, 1995), s. 90.
 
[13] Bu noktanın özellikle tarih felsefesi açısından izahı için bkz. Collingwood, The Idea of History, (Oxford University Press, New York, 1956).
 
[14] Bu sürecin Farsça konuşulan dünyadaki tarihi icin bkz. S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, (Curzon Press, 1996).
 
[15] İbn Sina'nın nasıl ve hangi çerçevede yorumlanacağı tartışması bugün de tüm şiddetiyle devam etmektedir. H. Corbin ve S. H. Nasr gibi yazarlar İbn Sina'nın el-İşarat ve't-tenbihat'ın son bölümünü oluşturan 'makamatu'l-'arifin', Mantiku'l-meşrikiyyin, Hayy ibn Yekzan ve Salaman u Absal gibi eserlerini esas alarak onun kelimenin sıradan manasında 'rasyonalist' sayılamayacağını vurgularken, Dimitri Gutas gibi yazarlar bu yaklaşımı reddetmekte ve İbn Sina'nın İslam akidesiyle çatışma pahasına Aristocu geleneği sürdürdüğü görüşünü savunmaktadır. Birinci görüşün müdafaası için bkz. H. Corbin Avicenne et le recit visionnaire (Paris-Tahran, 1954). Corbin bu eserinde İbn Sina'nın 'enigmatik' risalelerini bir araya getirerek çok farklı bir İbn Sina tablosu sunmuştur. S. H. Nasr'ın pek çok eserinde de bu ana düşünce hattı benimsenmiştir. İşarat'ın 'makamatu'l-arifin' adlı bölümünü İngilizceye çeviren Shams Inati de bu bakış açısını paylaşır. Bkz. Shams Inati, Ibn Sina and Mysticism Remarks and Admonitions: Part Four, (Kegan Paul International: London, 1996). Yine bu görüşün bir ifadesi icin bkz. Mahmut Erol Kilic, 'Mysticism' History of Islamic Philosophy, Ed. Seyyid Hossein Nasr ve Oliver Leaman, (Routledge, 1995), s. 947-951. İkinci görüşün müdafaası için bkz. Dimitri Gutas Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works (E. J. Brill, Leiden, 1988).
 
[16] Özellikle Mulla Fenari'nin Misbahu'l-uns'unun alt başlığı, bu dönemdeki eğilimi tüm sarahatiyle ortaya koymaktadır: Misbahu'l-uns beyne'l-ma'kul ve'l-meshud, ed. Muhammed Hacevi, İntişarat-i Movla, Tahran, 1416. Analitik düşünce ile mistik tecrübeyi telif etme girişimi, İbn Sina sonrası İslam düşüncesinin en güçlü eğilimlerinden biridir. Kayseri'nin eserlerinin de bu kaygıyı paylaştığı görülmektedir. Suhreverdi'nin acık bir dille formüle ettiği bu eğilimin bir değerlendirmesi için bkz. Izutsu, age., s. 94-97.
 
[17] Bu makalenin oncelikli hedefi Kayseri'nin düşünce sisteminin bazı yönlerini tavzih etmek olduğundan, hayatı ve eserleri hakkında tarihi malumata yer vermedik. Bu konuda aşağıdaki eserlere başvurulabilir: Mehmet Tahir, Osmanli Müellifleri, cilt 1, s. 67-69; Mehmet Sureyya, Sicill-i Osmani, cilt 2, s. 323 vd.; Mehmet Bayraktar, La Philosophie Mystique chez Dawud de Kayseri (İstanbul, 1990); a.mlf., 'Davud-i Kayseri', Islam Ansiklopedisi (İstanbul, 1994), cilt 9, s. 32-35.
 
[18] Büyük varlık zinciri mefhumu, hem İslam hem de İslam dışındaki düşünce geleneklerinin en önemli öğretilerinden biridir. Modern kozmolojinin doğuşuyla gölgelenen bu öğreti, İlk İlke olan Yaratıcı'dan varlığın en alt mertebesini temsil eden cemaadata, yani cansız varlıklara kadar varoluşun büyük resmini (metakosmos) hedefleyen bir kavramdır ve gerek İslam gerek se Hristiyan ortaçağ düşüncesinin anlaşılması için hayati bir öneme sahiptir. Bu konuda örnek bir çalışma için Lovejoy'un klasik eserine başvurulabilir: Great Chain of Being: A History of an Idea, (New York, 1960).
 
[19] Mukaddimat, s. 29-35. Kayseri'nin özellikle vucub-imkan tahlilini, İbn Sina'nın üç ontolojik mertebesinden (vacib, mumkin, mumteni') ayrı düşünmek imkansızdır.
 
[20] Age., s. 40-61.
 
[21] Age., s. 61-88.
 
[22] Heidegger'in 'existential phenomenology'sinin, bu önerme üzerine kurulu olduğunu söylesek, sanırım abartılı bir ifade kullanmış olmayız. Kayseri'nin önerdiği varlık metafiziği, gerçeklik ile hakikati aynı olgunun (yani varlığın) iki boyutu olarak kabul ettiğinden, modern düşüncenin çıkmazlarından biri olan olgu-değer (fact-value) ikilemine düşmez. Bu hususların daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. İbrahim Kalın, 'Dawud al-Qaysari on Being as Truth and Reality', Knowledge is Light Essays in Islamic Studies Presented by his Students to Seyyed Hossein Nasr on his Sixtysixth Birthday, ed. Zeylan Moris (Kazi Publications, Chicago, 1999) (basımda).
 
[23] Heidegger'in önerdiği tanımı izleyerek, 'ontik' kelimesini, nesnelerin dış dünyadaki fiziksel varlığı/gerçekliği, 'ontolojik' kelimesini de varolmanın anlamı manasında kullanıyoruz.
 
[24] İbn Sina'nın üçlü varlık tasnifi, bu kaygının neticesinde formüle edilmiştir. Âlemin mümkün, dolayısıyla arızi ve izafi olduğunu mumkinu'l-vucud kavramıyla açıklayan İbn Sina, vacibu'l-vucud mefhumuyla da Mutlak Varlık'ın zaruretine işaret eder. Bu, İbn Sina'yı Aristo metafiziğinden ayıran en önemli konudur.
 
[25] Kuran-i Kerim, Al-i Imran 190-191 gibi pek çok ayette yaradılışın 'boş bir oyun' olmadığını, kainattaki hiç bir nesnenin boşuna yaratılmadığını ısrarla vurgular. Müslüman filozofların önerdiği ontolojik sistemin şekillenmesinde bu ayetlerin doğrudan etkisinin olduğunu görmek zor değil. Diğer bir konu, âlemdeki nizam ve gaye (telos) meselesidir. Dinlerin merkezi öğretilerinden olan yaradılış fikri, teleoloji düşüncesinin doğusuyla doğrudan ilişkilidir zira Yaratıcı'nın belli bir ölçü içerisinde yarattığı âlemin gayeden yoksun olması düşünülemez.
 
[26] Bu yaklaşımın bir diğer önemli neticesi varlık ile bilginin, son tahlilde, özdeşliği meselesidir. Kayseri'nin düşüncesinde ontoloji ile epistemolojinin birliği hakkında genel bir değerlendirme için bkz. Akiro Matsumoto, 'Unity of Ontology and Epistemology in Qaisari's Philosophy', Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, (Iwamani Shoten Publishers, Tokyo, 1998), s. 367-386.
 
[27] Bu makalenin ana çerçevesinden dolayı bu konuya girmemiz burada mümkün değil ama çağdaş cevre sorunlarının felsefi kökenlerinin, Aydınlanma'nın bu yarı-tanrısal birey tanımında yattığına dikkat çekmekte fayda var. Tüketim toplumlarının işlevsiz ve anlamsız hale getirdiği modern bireyciliğin temel varsayımlarını da bahsettiğimiz bu epistemolojik subjektivizmde görmek mümkün. Kayseri'nin varlık görüşünün bu açıdan kısa bir değerlendirmesi için bkz., I. Kalın, agm.
 
[28] Kartezyanizmin meşruiyet krizinin ardından sökün eden tartışmalar muazzam bir literatürün doğmasına sebep olmuştur. Bu literatürü burada etraflı bir şekilde ele almamız mümkün değil. Mamafih Heidegger'in yanı sıra özellikle Rorty'nin Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979) ve Charlos Taylor'in Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ile Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995) adlı eserlerini burada zikretmekte fayda var.
 
[29] Hediegger'e göre skolâstik felsefe, varlık kavramını mantıksal tanımlamaya konu olmadığı için 'tanımlanamaz ve bos' bir kavram olarak ele almış, bu da varlık kavramının ihmal edilmesine yol açmıştır. Martin Heidegger, Being and Time, ter. J. Macquarrie ve E. Robinson, (New York, 1962), s. 21 vd. Kayseri'nin varlık anlayışının bu tip bir soyutlaştırmaya izin vermeyeceği ortadadır.
 
[30] Rudolf Otto, Mysticism East and West, (The Macmillan Company, New York, 1960).
 
[31] Bilginin bir 'felah' ve 'necat' olarak algılanması, klasik İslam metafiziğinin en temel ilkelerinden biridir. Bu noktanın günümüzdeki bir ifadesi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Knowledge and the Sacred (SUNY Press, New York, 1989), s. 309-333.
 
[32] İlginç bir şekilde Arapçada v-c-d kökünden türeyen vucud, vecd ve vicdan kelimeleri ile Batı dillerindeki existence (varlık, Latincesi existere) ve ecstacy (vecd) kelimeleri arasında etimolojik bir benzerlik vardır. Heidegger'in meşhur Humanizm Üzerine Mektup'unda bu etimolojik bağlantıya günümüzde yeniden dikkat çekmesi, sayan-i dikkattir.
 
[33] Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', s. 34.
 
[34] Kayseri'nin İran'lı düşünürler tarafından kabulü konusunda bkz. Celaleddin Astiyani, Serh-i Mukaddimeyi Kayseri ber Fususi'l-hikem, Tahran, 1370, ikinci baskıya önsöz, s. 21-41. Yukarıda zikrettiğimiz haşiye ve talikatlar, Astiyani tarafından, yine kendisinin edite ettiği Kayseri'nin Şerhi içerisinde yayınlanmıştır. Bkz. Serh-i Fususi'l-hikem, giriş, notlar ve diğer talikatlar ile neşreden C. Astiyani, Tahran, 1375.
 
[35] Bu konuda etraflı bir değerlendirme için bkz. Christian Bonaud, L'Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle: Metaphysique et theologie dans les ouevres philosophiques et spirituelles de l'Imam Khomeyni (Les Editions al-Bouraq, Lubnan, 1997), özellikle s. 77-81.
 
[36] Astiyani'nin Farsca kaleme aldığı şerhi, hem ilmi hem de felsefi açıdan son derece önemli bir çalışmadır. Önceki Fusus şerhlerinden alıntılar içeren bu şerhe H. Corbin Fransizca, S. H. Nasr İngilizce birer önsöz yazmışlar ve Astiyani'nin eserinin önemine dikkat çekmişlerdir.
 
[37] Astiyani, age., s. 26.
 
[38] Alexander D. Kynsh, Ibn al-'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam ( SUNY Press, New York, 1999), s. 243.
 
[39] Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. Muhammed Suheyl Omer, 'Influence of Da'ud al-Qaysari on the Fusus Commentary Tradition in the Indian Subcontinent', 1997 yılında Kayseri'deki Uluslararası Davud el-Kayseri sempozyumunda sunulan tebliğ.
 
 
HİCAZ DEMİRYOLU
 Doç. Dr. Said ÖZTÜRK
 
            Osmanlı Devleti, modern teknolojinin ülkeye adaptasyonu konusunda oldukça duyarlı davranmıştır. Mesela, telgraf gibi iletişim teknolojisinin, batıda kullanılmaya başlanmasından kısa bir süre sonra Osmanlı ülkesine intikal ettirildiği görülür. Telgraf 1832'de batıda, 1853 yılında Osmanlı'da kullanılmaya başlar. Osmanlı Devleti'nde demiryolu inşasına dair ilk teklifler de, demiryollarının batıda kullanılmaya başlanmasının hemen akabine rastlar. İlk olarak, İngiliz subay Francis Chesney'in 1830'lu yıllardaki Akdeniz'i Basra körfezine kısmen demir yolu kısmen nehir yolu ile bağlama projesi gelir.
 
            Demiryollarının Osmanlı ülkesinde inşaası fikri, Osmanlı ve batı ülkeleri açısından farklı kaygılar üzerine bina ediliyordu. Demiryolları Osmanlı açısından, devletin nüfuzunun ülkenin en ücra köşesine ulaştırılması, ülke güvenliğinin sağlanmasında önemli rol üstlenmesi, ülke kalkınmasına katkıda bulunması, yeni toprakların üretime açılması ve ürün çeşidinin artması, ülkede pazar bütünleşmesini ve daha etkin vergi tahsilini mümkün kılması noktasında önem arz ediyordu. Batı ülkeleri içerisinde özellikle İngiltere açısından bakıldığında, sanayi inkılâbını önde gerçekleştiren İngiltere'nin ürünlerine kıta Avrupası ülkelerinin giriş yasağı koyması üzerine, İngiltere başka pazarlara yönelme durumunda kalmış, demiryolu sayesinde İngiltere hem kendi ürünlerine yeni pazarlar bulmuş olacak, hem de buraların hammadde kaynaklarından azami ölçüde faydalanması mümkün olacaktı. Diğer batı ülkeleri açısından da benzer kaygılar taşınıyordu.
 
Hicaz Demiryolu fikrinin oluşumu
 
            Hicaz bölgesine demir yolu yapımına ilişkin yerli ve yabancılara ait olmak üzere pek çok teklif bulunuyordu. 1864'de Alman asıllı Amerikalı mühendis Dr. Charles F. Zimpel'in, Kızıldeniz ile Şam'ı birleştirecek demiryolu projesi, iki temel gerekçe ileri sürülerek reddedildi; biri hattın geçeceği güzergâhtaki Arap kabilelerin tepkileri, diğeri demiryolunun tahmini maliyetinin yüksekliği idi. 1872'de Alman mühendis Wilhelm von Pressel'in Osmanlı Asyası'na yönelik demir yolu projesinde, özellikle Hicaz'ın askeri kontrolü açısından önemli kolaylıklar sağlayacağı öne sürülüyordu. Bu meyanda 1874 yılında Osmanlı ordusunda görevli binbaşı Ahmed Reşid'in, 1878 yılında Elphinstone Dalrmple adlı bir İngiliz'in teklifleri bulunuyordu.
 
            Hicaz bölgesine demir yolu inşaasına yönelik mufassal bir layiha 1880'de Nafia nazırı Hasan Fehmi Paşa tarafından tanzim edildi. Hasan Fehmi Paşa'nın layihası ülke kalkınmasına yönelik genel bir projeydi. Bu konuda diğer bir isim Hicaz Vali ve Kumandanı Osman Nuri Paşa idi. Osman Nuri Paşa 1884'de bir ıslahat layihası kaleme almıştı. 1892'de tekrar bir layiha daha sunmuştu. 1890'da yapılan diğer bir teklif ise Dr. Kaymakam Şâkire ait idi.
 
            Hicaz bölgesine demir yolu yapımıyla ilgili sunulan en mufassal teklif ise, Ahmet İzzet Efendi'nin idi. Ahmet İzzet Efendi Cidde Evkaf Müdürü iken 1892 Şubatı'nda Bahriye Nezareti aracılığıyla takdim ettiği layihada Hicaz'a yapılacak demiryolunun önemi üzerinde duruyordu. Ahmet İzzet Efendi Hicaz bölgesinin geri kalmışlığı üzerinde tahlillerde bulunuyor, bölgenin güvenliğine değiniyordu. Ahmet İzzet Efendi Hicaz bölgesi başta olmak üzere Arap yarımadası için yeni bir tehlikenin baş gösterdiğine ve sömürgeci emeller taşıyan ülkelerin faaliyetlerine dikkat çekiyordu. Özellikle Süveyş kanalının açılmasıyla Arap yarımadası Avrupalıların ilgi ve müdahale alanına girmiş, dış tehdit ve saldırılara açık hale gelmişti.
 
            Ahmet İzzet Efendi layihasında, kutsal topraklara denizden yapılacak bir müdahale karşısında ancak karadan bir savunmanın mümkün olduğunu, bunun için de Şam veya başka bir münasip yerden Hicaz'a bir şimendifer hattının yapılması gerektiğini söylüyordu. Layihada özellikle Müslümanların kıblesi ve Peygamberimizin kabrinin bulunduğu kutsal toprakların her türlü tasalluttan korunmasının bu hattın yapılması ile mümkün olacağı belirtiliyordu. Diğer taraftan hac yolunun güvenliğinin sağlanması ile daha fazla hacı ve ziyaretçinin geleceği ve bölge ekonomisine katkıda bulunacağı da vurgulanıyordu. Ahmet İzzet Efendi'ye göre, demiryolu hattının sağlayacağı askeri üstünlük ve kolaylıklar sayesinde Hicaz bölgesi kontrol altına alınacak ve Osmanlı Devleti'nin Arabistan'da ki siyasi konumu güçlenecekti. İnşa edilecek demir yolu ile nakliyat ve ulaşım imkânları artacağından bölgenin kalkınmasında olumlu katkıları olacaktı.
 
            Ahmet İzzet Efendi'nin layihası 19 Şubat 1892'de II. Abdulhamid'e sunuldu. Padişah layihayı tedkik etmek ve görüşlerini almak üzere Erkân-ı Harbiye Feriki Mehmed Şâkir Paşa'ya gönderdi. Mehmed Şâkir Paşa, konunun teknik detayları ile birlikte demiryolunun iktisadi ehemmiyeti ve Osmanlı'nın bölgede siyasi hâkimiyetinin pekişeceği üzerinde duruyordu.
 
            Mısır Fevkalâde Komiseri Ahmet Muhtar Paşa 1897 tarihinde II. Abdulhamid'e sunduğu arizada, İngilizlerin faaliyetlerine dikkat çekiyor, Hicaz ve Yemen sahillerinin karşısında yer alan Afrika kıyıları ile iç kısımlardaki bazı noktaların gelecekte işgal tehlikesine maruz kalacağını belirtiyordu. Yine Sevakin limanının İngilizlerin eline geçmesi, kutsal toprakların bir dış gücün tehdid ve etki alanına girmesi demekti. Paşa'ya göre İngilizler nezdinde diplomatik girişimlerin yapılması ve Konya'dan Şam'a, Şam'dan Süveyş kanalına uzanan bir demir yolu hattının döşenmesi gerekmektedir. Demir yolu hattı ile Osmanlı Devleti'nin hilafeti koruma gücünün artacağına ve pek çok faydanın daha temin edileceğine değinmektedir.
 
            1897 yılında Hindistanlı Müslüman gazeteci Muhammed İnşaallah'ın, yapımını Osmanlı devleti'nin gerçekleştireceği ve finansmanının tüm dünya Müslümanlarınca karşılanacağı bir Şam-Medine-Mekke demir yolu fikri vardı. Bu demir yolu Yemen'e kadar uzanacaktı. Muhammed İnşaallah bu projenin gerçekleşmesi için İslami gazeteler vasıtasıyla yoğun bir propagandaya girişmişti. Muhtemelen bu propagandanın da etkisiyle Hicaz Demiryolu meselesi Osmanlı vükela meclisinde müzakere edilmişti.
 
 
 
Sultan II. Abdulhamid ne düşünüyor du?
 
            Sultan Abdulhamid, Osmanlı topraklarında demir yolu yapımını askeri ve stratejik açıdan zaruri görüyor, savaş veya her hangi iç karışıklık esnasında kolay bir seferberlik imkânı elde edileceğini düşünüyordu. 93 harbinde İstanbul-Filibe demiryolunun asker sevkinde ne derece önem arz ettiği görülmüştü. Sırb ve Karadağ savaşlarında demiryolu hatlarının bulunmaması yüzünden karşılaşılan sıkıntılar üzerine yapımını emrettiği Selanik-İstanbul, Manastır-Selanik hatlarının 1897 Osmanlı-Yunan harbinde sağladığı kolaylıklar demir yolu inşaası fikrini güçlendiriyordu. Ayrıca Sultan, demiryolunun iktisadi ve politik faydalarını da göz ardı etmiyordu.
 
            Sultan Abdulhamid'in nazarında Arabistan yarımadasının ayrı bir yeri vardı. Dünya müslümanlarının kutsal şehirleri olan Mekke ve Medine'nin burada bulunması ve Abdulhamid'in aynı zamanda İslam halifesi olması bölgeye ilgiyi artırıyordu. Padişahın ve Osmanlı Devleti'nin İslam âlemindeki nüfuz ve liderlik vasfının sürebilmesi, bu ilginin sadece teorik planda kalmayıp, pratikte de görülmesiyle mümkündü. Ayrıca Arabistan, 19. yüzyılda iyice güçlenen Avrupa emperyalizminin yeni bir hedefi ve ilgi alanı olmuştu. Yine kendi başlarına buyruk bedevi liderleri de hesaba katmak gerekiyordu.
 
            Bu şartlar karşısında yapılması gereken tek şey, müslümanların kıblesinin bulunduğu bu geniş toprakları her ne pahasına olursa olsun iç ve dış tehlikelere karşı muhafaza etmekti. Bu sebeble II. Abdulhamid, Arabistan'ın siyasi geleceği açısından taşıdığı önemi bildiğinden kendisine sunulan demir yolu projelerini titizlikle değerlendiriyordu. İhtisas sahiplerinin ve devlet erkânının çoğunun mevcud mali ve teknik imkânlarla böyle büyük bir yatırımın başarılamayacağına dair olumsuz kanaatlarına rağmen, "Cenab-ı Hakkın avn u inayeti ve Resul-i Ekrem SAV Efendimiz Hazretleri'nin imdad-ı ruhaniyetine müsteniden hatt-ı mezkûrun inşaası içün" emir verecektir.
 
 
 
Hicaz demiryollarının inşaa sebebleri net bir şekilde şöyle sırlanabilir;
 
 
 
            1- Dini sebebler; Osmanlı tarihi İslam tarihinin önemli bir devresini teşkil eder. Osmanlı devleti de, tarihi İslam devletler topluluğunun önemli bir üyesidir. Dolayısıyla Osmanlı'da dinin özel bir yeri vardır. Güçlü bir devlete ve güçlü bir sultanın varlığı da bunun için önem arz eder. Tebaanın can ve mal güvenliğinin yanı sıra din güvenliğinin de sağlanması gereklidir.
 
            Dinin koruyuculuğu misyonu Osmanlı'da oldukça ön planda görülüyordu. Seferlere çıkılırken teorik gerekçe dinin muhafazası ve din gayreti üzerine tesis ediliyordu. Portekizliler Hindistanı işgal ettikleri zaman buranın küffar elinden istihlası için Osmanlı donanmasının Süveyş'e açılabilmesini mümkün kılacak Süveyş kanalı projesinin ön gerekçesinde Hindistan'dan Haremeyn-i Şerifeyn'i ziyarete gelecek Müslümanların yollarının kesilmesi ve dahası müslümanların kâfirlerin taht-ı hükümetinde olmalarının reva görülemeyeceği idi.
 
            Hicaz demir yollarına atfedilen önem de buradan kaynaklanıyordu. Dinin önemli beldelerinin muhafazası, burada yaşayan halkın emnu eman içinde yaşaması, refah seviyelerinin yükselmesi, hac yolunun güvenliği ve hac yolculuğunun kolaylaştırılması, devletin gücünün buralara daha etkin bir şekilde ulaşması gibi sebebler Hicaz demir yollarını önemli kılıyordu.
 
            Hicaz Demiryolu'nun inşaa amacı, kamuoyuna haccın kolaylaştırılması olarak açıklanmıştı. Aylar süren hac yolculuğu dikkate alındığında Hicaz Demiryolu'nun müslümanlar için taşıdığı önem daha iyi anlaşılır. Mesela Şam'dan Hac için yola çıkan bir kişi yaklaşık 40 günde Medine'ye, 50 günde Mekke'ye ulaşıyordu. Bu uzun yolculuk esnasında karşılaşılan bulaşıcı hastalıklar, su sıkıntısı, zaman zaman bedevi saldırıları ile seyahat masrafları hac yolculuğunun zorluklarını bir kat daha artırıyordu. Hicaz Demiryolu bu uzun ve meşakkatli hac yolculuğunu gidiş-dönüş 8 güne indirecekti. Buna 10 günlük ibadet süresi de ilave edildiğinde hac farizası 18 gün içinde yapılmış olacaktı. Ayrıca hac yolculuğuna ayrılan masraflar azalarak daha fazla müslümanın hac farizasını yerine getirmesi mümkün olacaktı. Yine Hicaz Demiryolu bir şube hattı ile Cidde'ye bağlanarak deniz yolu ile dünyanın değişik ülkelerinden kutsal topraklara gelen diğer hacıların Mekke ve Medine'ye taşınmaları sağlanacaktı.
 
            Hicaz Demiryolu'nun hac yolculuğunu kolaylaştırarak, hacca geliş sayısını artıracak olması II. Abdulhamid'in İslam dünyasındaki prestijini kuvvetlendirecek, tüm müslümanların II. Abdulhamid'in şahsında Osmanlı hilafetine bağlılığı artacak, müslümanların kardeşlik bağları kuvvetlenecek idi.
 
 
 
            2- Askeri ve siyasi sebebler; Hicaz Demiryolu inşaasının diğer önemli bir sebebi askeri ve siyasi idi. Osmanlı Devleti bölgede güçlü olmak zorunda idi. Zira kutsal topraklarda devletin etkinliğinin azalması ile devletin müslümanlar nezdinde itibar ve güveni derinden sarsılacaktı. Sultan II.Abdulhamid'e sunulan rapor ve layihalarda bu husus açıkça belirtiliyordu.
 Arabistan, 19. yüzyılda Avrupalı devletlerin bilhassa İngiltere'nin ilgi odağı haline gelmiş idi. İngilizler bölgeye nüfuz edebilmek için türlü yollara başvuruyor, nüfuzlu mahalli liderler ve eşraf ile, Mekke şerifleri ve bedevi aşiretleri ile temas kuruyordu. Bu temaslar İngiltere'nin bölge ile ilgili uzun vadeli bir planının eseriydi. İngilizler bir taraftan Yemen ve Hicaz sahillerinde urbana silah satıyor, diğer taraftan Hicaz bölgesine doktor, öğretmen veya mühendis kisvesi ile gönderdikleri misyonerlerle Hıristiyanlık propagandası yapıyorlar, Osmanlı hilafetinin meşru olmadığına dair broşürler dağıtıyorlardı. Osmanlı halifelerinin aleyhinde yazılar neşredip, Mekke şeriflerinin hilafet makamının gerçek sahipleri oldukları şeklinde yayın yapan gazete ve dergiler İngilizlerden destek görüyordu.
 
            İngilizlerin Süveyş kanalının kontrolünü ele geçirdikten sonra Kızıldeniz ve Aden körfezinde başka bir devletin üstünlük kurmasına müsaade etmeyeceklerini belli etmeleri, Kıbrıs'a yerleşmeleri, ardından Mısır, Somali, Sudan ve Uganda'yı işgal etmeleri, daha önce 1839 başlarında Aden'i ele geçirerek Yemen'e ayak basmaları, başta Yemen ve Hicaz olmak üzere Arabistan yarımadasının geleceği açısından birer tehlike oluşturuyordu.
 
            İngilizler, Yemenlileri Osmanlılar aleyhine çevirebilmek için bölgeye ajanlar gönderiyor, Yemenlileri silah ve para ile destekliyor idi. Her yolu deneyerek Yemen'de kendi nüfuzları altında bir "hükümet-i mümtâze" teşkilini, daha sonra da planlarını Hicaz kıtasında gerçekleştirmeyi amaçlıyorlardı.
 
            Aynı yayılmacı faaliyetler Basra ve civarında da yürütülüyordu. Orta Arabistan'da hâkimiyet mücadelesi veren İbn Suud hanedanı başta olmak üzere birçok kabile şeyhi İngilizlerden destek görüyordu. İngiltere Necd bölgesinde kuvvetli bir Osmanlı hâkimiyeti yerine bir Vehhâbi iktidarının kurulmasını tercih ediyordu.
 
            Sultan II. Abdulhamid, başta İngiltere olmak üzere Avrupa devletlerinin Osmanlı topraklarındaki yayılmacı girişimlerine karşı İslam Birliği siyaseti ile direnmeye çalışıyordu. Bu maksatla müslüman nüfusun yaşadığı çeşitli yerlere din âlimleri ve özel temsilciler gönderiyordu. Çin, Japonya, Malezya, Hindistan, Mısır, Fas, Tunus, Buhara ve Kafkaslarda faaliyet gösteren temsilciler var idi. İslam Birliği siyaseti içerisinde tarikatların ayrı bir yeri vardı. Seyyid, şeyh ve derviş gibi tarikat mensuplarına önemli görevler veriliyordu. Mesela; Buharalı Şeyh Süleyman'a Rusya müslümanları ile halife arasında bir köprü vazifesi gördürülmüş idi. Aynı şekilde Asya içlerine seyyidler, dervişler de İslam siyasetinin birer propagandacısı olarak çalışıyorlar idi.
 
            II. Abdulhamid aynı siyaseti Arap yarımadası'nda da uygulayacak idi. Zira kutsal mekânların bulunduğu bu bölge, padişahın gözünde her hangi bir eyaletten daha önemliydi. Saltanatı süresince müslümanlığa eski gücünü ve ihtişamını kazandırmayı hedef edinen bir sultan ve İslam âleminin halifesi için bölgenin değeri tartışılamazdı. Arabistan'a hâkim olamayan bir halifenin nüfuzu da ortadan kalkacak idi. Bunun farkında olan Sultan II. Abdulhamid, Arap yarımadasının muhtelif yerlerinde yaşayan mahalli liderler ve kişilerle samimi dostluklar kurmaya yönelmiş ve bu konuda bazı başarılar da elde etmiştir.
 
            Ancak, Avrupalı devletler karşısında daha müşahhas tedbirler alınması gerekiyordu. Zira Hicaz bölgesi ve Kızıldeniz sahillerinin kesinlikle kaybedilmemesi için etkili savunma önlemlerinin alınması lazımdı. Hicaz ve çevresini elde tutma, Süveyş kanalını İngilizlerin kontrol altına almasından sonra bir kere daha önem arz ediyordu. Bu kanal İngilizlere bölgeyi denetleme imkânı sunuyordu. Öyle ki Osmanlı'nın Hicaz ve Yemen'e asker sevki bile Süveyş kanalı ile gerçekleşiyordu. Her hangi bir durumda Süveyş kanalının kapatılması halinde Osmanlı'nın Hicaz ve Yemen ile olan irtibatı kesiliyordu. Hicaz hattı tamamlandığında Süveyş kanalına bu anlamda ihtiyaç da ortadan kalkacak, İstanbul, Mekke ve Medine'ye raylarla bağlanmış olacaktı.
 
            Hattın inşası dışardan gelecek saldırılara karşı önemli bir fonksiyona sahip olduğu gibi, bölgede iç isyan ve karışıklıkların kısa zamanda önlenmesinde de önemli askeri bir görevi yerine getirecek, Hicaz'ın bütünüyle kontrol altına alınmasına yardım edecekti.
 
            Konsolos raporlarına bakılırsa 20. yüzyılın başlarında Hicaz ve Yemen'deki büyük merkezler dışında Osmanlı hâkimiyeti oldukça zayıflamıştı. Hicaz hattı asker ve malzeme sevkini kolaylaştıracağından bölgede Osmanlı aleyhine bozulan kuvvet dengelerini değiştirip, mahalli güçlerin etkisini kıracak, siyasi ve askeri otoriteyi güçlendirecekti. Böylece merkezin, uzak vilayetleri etkili bir şekilde denetleme imkânı artacaktı. Osmanlı hakimiyeti bu hat sayesinde Orta Arabistan'a kadar götürülebilecekti.
 
            Diğer taraftan İngiltere'nin hac yolunun emniyetsiz olduğu şeklindeki menfi propagandası da önlenmiş olacaktı. Hicaz hattı Osmanlılara ve Müslümanlara bir moral kaynağı olacak idi.
 
            3- İktisadi sebebler; Hicaz hattının bölgenin iktisadî kalkınmasında önemli bir işlevi olacaktı. Hattın geçtiği yerlerin tabi kaynaklarının ekonomiye kazandırılması mümkün hale gelecek idi. Süveyş kanalından yapılan askeri sevkıyatın Hicaz hattına kaydırılması durumunda önemli ölçüde tasarruf sağlanacağı hesap ediliyordu. Ayrıca hattın inşası halinde uzun vadede Suriye bölgesi ile Hicaz'ın iktisadi kalkınmasına, ticari sirkülâsyonun artmasına sebeb olacağı tahminleri yapılıyordu. Hattın devreye girmesi ile büyük oranda artması beklenen hacı ve ziyaretçi sayısı, Mekke ve Medine'nin ticaret hacmini genişletecek idi. Hacıların bıraktığı paralar demir yolu işletmesi kadar Hicaz ahalisi için de önem arz ediyordu.
 
            Hattın inşası halinde zahire ve eşya naklinden önemli gelir sağlanacak idi. Hattın güzergâhında bulunan yerlerde yaşayan halk için istihdam ve ticari imkanlar elde edilecek idi. Ayrıca Mekke-Medine arasındaki geniş topraklarda zirai üretim teşvik edilecek idi. Nakil vasıtalarının yetersizliği ve pahalılığı sebebiyle uzak pazarlara ulaştırılamayan ürünlerin demiryolunun getireceği ucuz ve hızlı nakil kolaylığı ile uzak pazarlara taşınması mümkün hale gelecek idi. Hat ileride bir şube hattıyla Kızıldeniz'e bağlandığında ticari ve ekonomik fonksiyonu daha da artacak idi. Bu tasarının gerçekleşmesi, Arabistan, Anadolu ve Hind ticaretinin Süveyş yolundan Hicaz Demiryolu'na çevrilmesi demekti.
 
            Ayrıca Hicaz Demiryolu'nun Arabistan'da maden araştırmalarını kolaylaştıracağı, küçük ölçekli sanayi tesislerinin kurulmasına yol açacağı, hayvancılığı olumlu yönde etkileyeceği, yerleşimi özendireceği ve nüfusu artıracağı ileri sürülüyordu. Yine bedevilerin modern dünya ile ilişkilerinin artacağı düşünülüyordu.
 
Hicaz Demiryolu'nun kamuoyunda akisleri
 
            İslam âleminde: Hicaz Demiryolu projesi kamuoyunda büyük yankılar uyandırmıştır, gerek Osmanlı gerekse bütün İslam âleminde büyük bir memnuniyet ve coşku ile karşılanmış, asrın en hayırlı bir yatırımı olarak telakki edilmiştir.
 
            Dönemin gazeteleri hemen hemen her gün proje ile ilgili haber yayınlıyor, kamuoyunun dikkatlerini çekiyordu. Hicaz Demiryolu'nun önemi ve sağlayacağı maddi ve manevi faydalar anlatılıyordu. İkdam Gazetesi, 3 Mayıs 1900 tarihli nüshasında Hicaz Demiryolu'nu Peygamberimizin ruhunu memnun edecek bir eser olarak takdim ediyordu. Sabah gazetesi ise Hicaz Demiryolu'nun hac farizasını kolaylaştıracağını yazıyordu. Hicaz Demiryolu sayesinde hacı sayısı beş yüz binlere ulaşacaktı. Bu hat Müslümanlara şükür secdesi yaptıracak kadar değerli ve kutsal bir yatırımdı. Böylesine hayırlı bir proje bütün Müslümanlarca desteklenmeliydi. Sultan II. Abdulhamid bu kararından dolayı "Yaşa ey Padişah-ı âlîşân, şevket ve şânın olsun efzunter" şeklinde övgülere mazhardı.
 
            Hicaz Demiryolu projesi bütün İslam dünyasında genel bir kabul görmüştür. Hint Müslümanları, Fas, Mısır, Rusya, Endonezya ve diğer pek çok yerde yaşayan Müslümanlar Hicaz Demiryolu'nun yapımına duydukları hoşnutluğu yapacakları yardımlarla göstereceklerdi. Mısır'da çıkan El-Raid el-Mısrî gazetesi, Hicaz Demiryolunun Müslüman dünyasının Süveyş Kanalı olduğunu yazıyordu.
 
            Batı ülkelerinde: Hicaz Demiryolu projesi İslam dünyasında büyük etkiler yaparken, ilk başlarda Avrupa'da ciddiye alınmıyordu. Batılılara göre Osmanlıların böylesine büyük bir projeyi gerçekleştirmeleri mümkün değildi. Onlara göre Osmanlıların bu proje için ne mali güçleri ne de teknik imkanları vardı. İngilizler, Osmanlıları hattı inşaa edecek kabiliyette görmüyorlardı. Onlara göre Osmanlıların gayesi bağış toplamaktı. Fransızlar da aynı düşüncede idiler; Hicaz Demiryolu'ndan gerçekleştirilemeyecek bir panislamik ütopya olarak söz ediliyordu.
 
Hicaz Demiryolu'nun finansmanı meselesi
 
            Hicaz Demiryolu'nun toplam maliyeti ilk aşamada 4 milyon lira olarak tahmin ediliyordu. Bu meblağ, 1901 senesi Osmanlı devlet bütçesindeki toplam harcamaların %18'ini geçiyordu. Bütçeden ek bir ödenek ayırmak imkânsızdı. Bu yıllarda dış borçların tediyesi sürüyor, ordu giderleri artıyor, 93 harbi dolayısıyla Rusya'ya savaş tazminatı ödeniyordu. Mali istikrarsızlık sebebiyle bütçe açık veriyor, kaynak sıkıntısı yüzünden memur maaşları düzenli olarak ödenemiyordu. Üstelik bu dev projeyi gerçekleştirecek bir sermaye birikimi de yoktu.
 
            Bu durumda Hicaz Demiryolu projesini gerçekleştirmek için bütçenin dışında yeni finansman kaynakları bulmak gerekiyordu. Hicaz Demiryolu sadece Osmanlıların değil bütün Müslümanların müşterek eser ve gururu olacağından inşaatın giderleri öncelikle Müslümanlardan toplanacak bağışlarla karşılanmasına karar verildi. Hicaz Demiryolu inşaatının acil olarak sağlanması gereken ihtiyaçları için Ziraat Bankası'ndan kredi alınacaktı. Ancak inşaatın başlamasından sonra ortaya çıkacak yeni ihtiyaçlar ve nakit para sıkıntısı karşısında bu büyük yatırımın sadece sınırlı banka kredisi ve bağışlarla yapılamayacağı anlaşılarak yeni kaynaklar devreye sokulacaktır. Memur maaşlarından kesintiler yapıldı; resmi kâğıt ve evraklar demiryolu yararına satılmaya başlandı; pullar ve kartpostallar çıkartıldı; kurban derilerinden satışından elde edilen paralar demiryolu fonuna aktarıldı; riyal mübadelesinden elde edilen gelirler tahsis edildi. Hicaz Demiryolu komisyonuna gelir sağlamak amacıyla birçok kömür ve demir madenlerinin işletme veya işlettirme imtiyazları da verildi. Daha sonra Hicaz Demiryolu Şam'a 460 km uzaklıkta Maan'a ulaşınca hat yolcu eşya nakline açıldığında Şam-Maan-Hayfa arasında başlatılan nakliyatın işletme gelirleri de hattın tamamlanmayan kısmına ayrılmış idi.
 
            Hicaz Demiryolu için tüm İslam dünyasından bağışlar yapılıyordu. Başta Padişah olmak üzere bütün rical-ı devletten ve toplumun bütün kesimlerinden bağış yapılıyordu. Padişah ve çevresi ile Osmanlı devlet adamlarından, bürokratlardan, vilayetler, nezaretler ve diğer resmi kurumlardan, ordu ve emniyet mensuplarından, ilmiye sınıfından, adalet, eğitim ve sağlık personelinden yapılan bağışların yanısıra halk tarafından hemen hemen her yaşta erkek ve kadın, küçük ve büyük kimselerden bağışlar yapılıyordu. Tarikat şeyhleri, manevi önderler bağışta yer alıyordu. Bağış propagandası sayesinde ülkenin bütün köşesinden yardımlar geliyordu. Gazeteler her gün projenin önemini anlatıyor ve bazıları bağış topluyordu.
 
            Osmanlı sınırları dışında müslümanların yaşadığı ülkeler ve bölgeler, şehbenderler vasıtasıyla bağışa teşvik ediliyordu. Hindistan'dan, Mısır'dan, Rusya'dan Fas'dan önemli yardımlar geliyordu. Ayrıca Tunus, Cezayir, Ümid Burnu, Güney Afrika, İran, Singapur, Cava, Çin, Sudan, Amerika, Kıbrıs, Balkanlar, İngiltere, Viyana, Fransa ve Almanya'dan bağışlar yapılıyordu. Hicaz Demiryolu'na katkıda bulunanlar çeşitli madalyalarla taltif ediliyordu.
 
            Hicaz Demiryolu projesinde Hintli müslümanların katkıları gerçekten takdire şayandır. Bu katkıların temelinde II. Abdulhamid döneminde Hindistan Müslümanlarına yönelik çalışmaların ve bu çalışmaların sonucu Osmanlı hilafetine yönelik müsbet havanın önemli rolü bulunuyordu. Hindistanlı müslümanların Hicaz Demiryolu'na olan destekleri 1900 senesinde başlayıp, hattın Medine'ye ulaştığı 1908 yılına kadar muntazam devam etmiş, 1909 yılında II. Abdulhamid'in tahttan indirilmesi ile bıçak gibi kesilmiştir. Hicaz Demiryolu projesinin Hindistan'da büyük destekçisi Muhammed İnşaallah 1909 Ağustos'unda Bâbıâliye ulaşan bir mektubunda, eğer Jöntürkler ile İttihad ve Terakki Cemiyeti Abdulhamid'e karşı yaptıkları mumamelenin hakiki sebeplerini açıklamazlarsa Osmanlı toprakları dışında yaşayan Müslümanların hürmet ve muhabbetlerini sonsuza değin kaybedeceklerini yazmaktaydı.
 
            Sultan II. Abdulhamid'in, Müslümanlar dışında bazı gayrimüslim Osmanlı vatandaşları ve Avrupalıların yaptıkları bağışların kabulünde tereddüt göstermezken, yurt dışındaki Siyonist cemiyetlerden gelen yardım çeklerini tahsil ettirmemesi, siyonizm konusundaki duyarlılığını göstermesi açısından ilginçtir.
 
            Gelir kaynaklarını değerlendirdiğimizde karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır. 1900- 1908 arasında elde edilen gelirler toplamı 3.919.696 lira idi. Bu yekûn içerisinde bağışların oranı yaklaşık % 29 idi. Kurban derilerinden sağlanan paralar bağışlara eklendiğinde bu oran % 34'e çıkmaktadır. 1902 yılı toplam gelirin % 82"si bağışlardan oluşuyordu. Bağışları % 22'lik oranla resmi kağıt ve evrak ile beraber ilmühaber oluşturuyor, % 12'lik oran ile Ziraat Bankası kredisi, % 10'luk pay ile riyal mübadelesinden hazinenin elde ettiği gelir ile sıralamayı, memur maaşlarından yapılan kesintiler, vergi ve harçlar, işletme gelirleri, kurban derilerinden elde edilen hasılat takib ediyordu. Başarılı bir mali idare sayesinde 1900- 1909 arasında her sene gelirler giderlerden daha fazla gerçekleşmiştir.
 
İnşaat
 
            İnşaat işleri komisyonlar tarafından yürütülüyordu. 2 Mayıs 1900 tarihinde kurulan Komisyon-ı Ali padişahın riyaseti altında çalışan üyelerden oluşuyordu. Komisyon bütün işlerin merkez ve mercii durumunda idi. Ayrıca bu komisyona ilave olarak Şam komisyonu, Beyrut ve Hayfa komisyonları da kurulmuş idi.
 
            Hicaz Demiryolu inşaatında çalışan personelin ekseriyeti yerli idi. Pek az yabancı personel çalıştırılmıştı. Ayrıca Hicaz Demiryolu'nda istihdam edilmek üzere mühendis, teknisyen ve işletme memuru yetiştirilmesi yönünde tedbirler alındı. İnşaatta askerlerden azami ölçüde istifade edildi. Binlerce asker işçi Hicaz Demiryolu inşaatında çalıştırıldı. Hicaz Demiryolu için teknik malzeme Avrupa ve Amerika'dan ithal edildi.
 
            2 Mayıs 1900 tarihli padişah iradesinden sonra Hicaz Demiryolu için hazırlıklar başlamış, demiryolu güzergâhının tayini konusunda muhtelif görüşler bulunmasına rağmen padişahın da isteği üzerine Hicaz hattı tarihi hac yolu boyunca yapılmasına karar verilmiştir. Hat Şam'dan Mekke'ye kadar uzatılacak idi. Daha sonra Mekke'den Cidde'ye, yan bir hatla Akabe körfezine indirilmesine, ileride Mekke'den Yemen'e, Medine'den Necd istikametinde Bağdat'a doğru uzatılması düşünülüyordu. Ayrıca Cebel-i Düruz, Aclun ve Kudüs'e şubeler inşaa edilmesi tasavvur ediliyordu.
 
            Plana göre inşaata Şam-Maan arasında karşılıklı başlanacak, bu bölüm bittikten sonra Maan-Medine hattı yapılacak idi. Bu arada Hicaz Demiryolu ve çevresinde gayrimüslim Osmanlı vatandaşlarıyla ecnebi kolonizasyonunu önlemek düşüncesiyle, Müslümanlardan başkasına bölgede yerleşim ve maden arama izni verilmeyecek, daha önce verilmiş olan maden çıkarma ruhsatları da iptal edilecek idi.
 
            Hicaz Demiryolu'na 1 Eylül 1900 tarihinde Şam'da yapılan resmi bir törenle fiilen başlandı. 1 Eylül 1904'de hat 460. kilometrede bulunan Maan'a ulaştı. Hicaz Demiryolu'nun Akdeniz'e bağlantısını sağlayacak Hayfa hattı ise Eylül 1905'de bitti.
 
 
 
            Bu arada Hicaz Demiryolunı Maan-Akabe arasında bir şube hattıyla Akabe körfezine bağlama düşüncesi vardı. Bu hat ile Süveyş kanalı şirketine sevkiyat için ödenen paranın hazinede kalması sağlanacak, ileride askeri ve sivil bütün nakliyat Hicaz Demiryolu ile yapılacak idi. Silah ve asker sevkinde sağlanacak kolaylık sayesinde Hicaz, Kızıldeniz ve Yemen'de Osmanlı Devleti'nin etkinliği artacak idi.
 
            Hicaz Demiryolunu bir şube hattıyla Akabe körfezine bağlama düşüncesine İngilizler şiddetli tepki gösterdi. Bu hat için hazırlıkların tamamlandığı bir sırada İngilizler'in Akabe'nin Sina Yarımadasına dahil olduğunu ileri sürerek burada karakollar kurmaları için Mısırlıları harakete geçirdi. Osmanlılar ise Akabe'nin Hicaz'ın bir parçası olduğunu ileri sürüyorlardı. İngilizlerin yoğun baskıları sonucu Akabe demiryolu projesinden vazgeçildi. İngilizlerin niyeti Osmanlıları Kızıldeniz ve Süveyş'den uzak tutmak idi.
 
            Hicaz hattı 1906 yılına gelindiğinde 750 kilometreyi bulmuştu. 1 Eylül 1906'da 233 km.lik Maan-Tebük, bir sene sonra 288 km.lik Tebük-el-Ulâ bölümleri tamamlandı. El-Ulâ aynı zamanda gayrimüslimlerin ayak basmaları dinen yasak olan kutsal toprakların başlangıç noktasını teşkil ediyordu. Bu sebeble buradan itibaren 323 km.lik El-Ula-Medine hattı tamamen Müslüman mühendis, müteahhid, teknisyen ve askerlerce inşaa edildi. Hattın Medine'ye yaklaştığı sıralarda bölgede yaşayan kabilelerin şiddetli muhalefet ve saldırıları baş gösterdi. Nihayet bu bölüm 31 Temmuz 1908 tarihinde tamamlanmış, 1 Eylül 1908 tarihinde yapılan resmi bir törenle Hicaz Demiryolu bütünüyle işletmeye açılmış idi.
 
            Demiryolu inşaatı sırasında çok sayıda köprü, tünel, istasyon, gölet, fabrika ve çeşitli binalar yapılmıştır. Mesela küçük büyük 2666 adet kargir köprü ve menfez, 7 gölet, 7 demir köprü, 9 tünel, Hayfa, Der'a ve Maan'da 3 fabrika, lokomotif ve vagonların tamir edildiği büyük bir imalathane inşaa edildi. Ayrıca Medine istasyonunda bir tamirhane, Hayfa'da bir iskele, büyük bir istasyon, anbarlar, dökümhane, işçilere mahsus binalar, boruhane ve işletme binası, maan'da bir otel, Tebuk ve Maan'da birer hastane, 37 su deposu inşaa edildi.
 
Hicaz Demiryolu'nun maliyeti:
 
            Hicaz Demiryolu'nun 161 km.lik Hayfa hattıyla birlikte 1464 kilometreye ulaşan hattın toplam maliyeti 3.066.167 lirayı bulmuş idi. Bir başka hesaplama ile 3.456.926 liraya ulaşmış idi. Hattın bu maliyeti Avrupalı şirketlerce Osmanlı topraklarında yapılan demiryollarından daha ucuz idi. Bu ucuzluk işçi ücretlerinden kaynaklanmakta idi.
 
            Hicaz Demiryolu ile ilgili harcamaların yarıdan çoğu yurt dışından getirilen malzemeye gitmişti. Giderlerin diğer önemli bir kısmı inşaat masrafları, Suriye'deki mühendis ve teknik personelin maaşları ile Ameliyat (amele) taburlarına verilen ücretler ve ikramiyelere ait idi.
 
Düzenlenen seferler
 
            Hicaz Demiryolu işletmeye açıldıktan sonra Hayfa ile Şam arasında her gün, Şam ile Medine arasında haftada üç gün karşılıklı yolcu ve ticari eşya katarları çalışıyordu. Hac mevsimi boyunca Zilhicce'nin onundan Safer ayı sonuna kadar Şam-Medine arasında yine karşılıklı üç sefer yapılmaktaydı. Yalnız hac dönemine mahsus olmak üzere gidiş geliş için tek bilet yeterliydi.
 
            Daha önce Şam-Medine güzergâhı develerle 40 günde kat edilirken Hicaz Demiryolu ile aynı mesafe 72 saate (3 gün) inmişti. Üstelik hareket saatleri namaz vakitlerine uygun şekilde tanzim edilmiş olması, trenlerin istasyonlarda yolcuların namazlarını kılacak kadar bekletilmiş olması büyük kolaylıklar sağlıyordu. İsteyenler namazlarını camii vagonunda kılabiliyordu. 1909 yılında aynı vagonda günün beş vaktinde hacılara müezzinlik yapan bir görevli bulunuyordu. 1911'den itibaren başlatılan bir uygulama ile dini ve milli bayramlarda özel tren seferleri düzenlendi. Mesela Mevlid-i Nebevi'ye tesadüf eden günlerde Medine'ye oldukça ucuz Mevlid trenleri kalkıyordu. Ayrıca Müslüman ailelerin rahatlıkla seyahat edebileceği şekilde vagonlarda düzenlemeler yapılmıştı.
 
II. Meşrutiyet sonrası gelişmeler:
 
            II. Meşrutiyet sonrası siyasi gelişmelerden Hicaz Demiryolu da etkilenecektir. Hat'da çalışan çok sayıda yüksek dereceli memur görevden uzaklaştırılmış, demiryolu işlerinde tecrübe kazanmış subaylar 5. Ordu bünyesine alınmış ve boşalan yerlere Yıldız'dan uzaklaştırılan alaylı zabitler getirilmişti. Ayrıca senelerdir istihdam edilen Hayfa'daki bahriye erleri geri çekilmiş, hareket memurlarının işlerine son verilmiş, bu arada çok sayıda memur kendi istekleriyle istifa etmişti. Hicaz hattı için yeterli sayıda mühendis ve işletme memuru bulunamadı. Gazete ilanlarıyla memurlar aranmaya başlandı. Meşrutiyetin ilk yıllarında tecrübeli eleman eksikliği nedeniyle demiryolunun çeşitli bölümlerinde Avrupalılara iş vermek zorunda kalındı.
 
            II. Meşrutiyet sonrası Hicaz Demiryolu'nun unvanıyla birlikte idari yapısında da değişiklikler oldu. Hamidiye-Hicaz Demiryolu ismi yerine sadece Hicaz Demiryolu denildi. Demiryolunun idaresinde zaman içerisinde birçok değişikliğe gidildi. Demiryolu idaresi önce komisyonlarca sonra Harbiye, Evkaf nezaretleri ve direkt sadarete bağlandığı oldu. I. Dünya Savaşı'nın başlaması ile birlikte bütün demiryolları askeri nakliyata tahsis edildi.
 
            II. Abdulhamid'in hal'inden sonra bazı şube hatları yapıldı. İlk olarak 1911'de hattın başlangıç noktası Şam merkezine getirildi. Kudüs şubesinin tali hatları açıldı. I. Dünya Savaşı sırasında da demiryolu inşaası sürdü ve askeri hatlar inşaa edildi. Bunlar, Hicaz Demiryolu'nun Mısır şubesinin hatları idi.
 
            Hicaz Demiryolu'na bağlı olarak Suriye Filistin topraklarında inşa edilen bu hatlar, Fransızların muhalefetine rağmen gerçekleştirildi. Fransızlar 1913'de istikraz temini için Paris'e giden Cavid Bey'e demiryolu konusunda duydukları rahatsızlıkları dile getirmişler; Osmanlı Devleti'ne verecekleri borç karşılığında Suriye ve Filistin'de kesinlikle demiryolu yapılmamasını ve yapılmakta olanların da hemen durdurulmasını şart koşmuşlardı. Fransızlar ayrıca Hicaz Demiryolu'nun temdidi işi de dâhil olmak üzere Osmanlı topraklarında inşaası düşünülen şimendifer hatları imtiyazlarının kendilerine verilmesini istemişlerdi.
 
          Yapılan başka tali hatlarla birlikte 1918'de Hicaz Demiryolu'nun uzunluğu 1900 kilometreyi aşmış idi.
 
            Hicaz Demiryolu'nun ilk başta Mekke'ye kadar uzatılması oradan da Cidde'ye bağlanması düşünülüyordu. Medine- Mekke- Cidde demiryolu hattı Osmanlı Devleti açısından büyük önem taşıyordu. Hicaz Demiryolu'nun hedefe ulaşması bu hattın inşaası ile mümkündü. Bu hattın inşaası Osmanlı Devleti'nin İslam âlemindeki nüfuz ve itibarını artıracak idi. Hicaz Demiryolu için İslam ülkelerinden bağışta bulunan Müslümanların en büyük arzusu Cidde ve Mekke hatlarının tamamlanması idi. İki kutsal şehir arasındaki develer ile alınan 12 günlük yol tren ile 24 saata inecekti. Böylece bölgeye gelen hacı sayısı artacaktı.
 
            Medine-Mekke-Cidde hatları dini olduğu kadar siyasi ve askeri açıdan da önem arzediyordu. Öncelikle devletin otoritesini buralara kadar etkin bir şekilde ulaştırma imkânı doğuyordu. Ancak bu hat, Mekke Emiri Şerif Ali Paşa'nın, Hicaz Valisi Ahmet Ratıp Paşa'nın ve bedevi kabilelerin muhalefetiyle karşılacaktı. Paşaların bu muhalefeti II. Meşrutiyetle birlikte ber taraf edildiyse de bedevilerin muhalefeti sürüyordu. Her şeye rağmen başlanılmasına karar verilen hat Trablusgarb ve Balkan harbleri yüzünden başlanılamamıştır. Proje tehir edilmiştir. Yine Hicaz Demiryolu'nı Yemen, Süveyş, Necd ve Irak'a uzatma tasavvurları da sonuçsuz kalmıştır.
 
Hicaz Demiryolu'nda sonun başlangıcı:
 
            I. Dünya Savaşı sırasında Hicaz Demiryolu'nda ciddi sıkıntılar yaşanmaya başlar. Demiryolu savaş nedeniyle sivil ulaşıma kapatılır ve aynı gerekçelerle hac seferlerinin yasaklanması Hicaz'da ekonomik sıkıntılara yol açar. Ticari faaliyetler önemli ölçüde azalır. Savaş boyunca Hicaz Demiryolu ile yapılan sevkıyatın artması malzeme teminini zorlaştırmıştır.
 
            Daha da önemlisi Mekke Emiri olan Şerif Hüseyin'in isyanı Hicaz Demiryolu'nun sonunu getirecektir. Şerif Hüseyin, kendisinin bölgede nüfuzunu azaltacak projelere sıcak bakmıyor, Mekke-Cidde hattının yapımına gizliden gizliye karşı çıkıyordu. Osmanlı Devleti'nin Balkan ve Trablusgarp savaşlarından sonra içine düştüğü ağır ekonomik ve siyasi tabloyu gördükten sonra Şerif Hüseyin sonuçta bağımsızlığa varacak daha büyük hedefler peşinde koşmaya başladı. İlk defa oğlu Abdullah vasıtasıyla 1912'de İngilizler ile temasa geçti. Şerif Hüseyin Arap imparatorluğu kurmak peşinde idi. Dışardan güçlü bir desteğe ihtiyacı vardı. Şerif Hüseyin İngiltere ile anlaşmayı ve bu devletin desteği ile hedefine ulaşmayı düşünüyordu. Hüseyin kuracağı Arap imparatorluğunun sınırını kuzeyde Toroslara, doğuda Osmanlı- İran sınırı ile Basra körfezine, batıda Akdeniz ve Kızıldeniz'e güneyde Aden hariç Umman denizine kadar geniş bir alan yayıyordu.
 
            Şerif Hüseyin İngilizler ile anlaştı. Anlaşmaya göre Şerif Hüseyin Osmanlı'ya isyan ettiği takdirde kendisine para, silah, cephane ve erzak verilecek, savaşın sonunda da bağımsız bir Arap devletinin kurulması desteklenecekti. Osmanlı ise Şerif Hüseyin'in isyan edeceğini tahmin edemiyordu.
 
            1916 Haziran'ına kadar Osmanlı'yı ustaca oyalayan Şerif Hüseyin, Haziran 1916'da isyan etti. Bu tarihte Cidde, Temmuz'da Mekke, Eylül'de Taif asilerin eline geçti. Şerif'in isyanıyla Filistin ve Sina cephelerinin aleyhine Hicaz'da bir cephe açılıyor ve Hicaz Demiryolu'nun güvenliğinin sağlanması ön plana çıkıyordu.
 
            Hicaz isyanında kullanılan araçlardan biri demiryolu hatlarını sabote etmekti. Osmanlı Devleti hattın güvenliği için binlerce askerden oluşan bir koruma ordusu kurduysa da başarılı olamadı. Bedevilerin sabotaj ve saldırıları İngilizler tarafından organize ediliyordu. Lawrence, Hicaz Demiryolu'nda bulunan Osmanlı kuvvetlerini yok etmektense ray ve lokomotiflerin tahrip edilmesini daha akılcı buluyordu.
 
            Nitekim 26 Mart 1918'de kuzeyden gelen posta treninden sonra Medine'ye başka bir tren gelemeyecek, Medine'den kuzeye sevk edilen en son tren ise Tebükten yukarı geçemeyecek idi. Ekim 1918'e gelindiğinde Medine'nin dışında bütün Arap toprakları düşman eline geçmişti. 30 Ekim 1918'de Osmanlı Devleti'nin I. Dünya savaşında mağlubiyetini tescilleyen Mondros Mütarekesi'nin 16. maddesi ile Hicaz, Asir, Yemen, Suriye ve Irak'ta bulunan bütün Osmanlı muhafız kıtaları en yakın İtilaf devletleri kumandanlıklarına teslimi emrediliyordu. Böylece Osmanlı Devleti'nin Hicaz Demiryolu ile birlikte Arabistan topraklarıyla da irtibatı kesiliyordu.
 
Hicaz Demiryolu'nun sonuçları açısından tahlili:
 
            Askeri ve siyasi sonuçları; Hattın askeri faydaları 1904'de Şam-Maan kısmının tamamlanmasından hemen sonra görülmeye başladı. Yemen'de İmam Yahya'nın başlattığı isyan, Suriye'den ağır silahlar ile takviye edilen bir yardım kuvvetinin Maan'a kadar demiryolu ile naklinde görüldü. Daha önce 12 günde katedilen Şam-Maan arası 24 saatte demiryolu ile katedilmişti.
 
            Hicaz Demiryolu bütünüyle işletmeye açılmasıyla birlikte daha geniş biçimde askeri amaçlara hizmet etmeye başladı. 1914'de I. Dünya Savaşının etkisiyle demiryolu ile nakledilen asker sayısı hızla yükselmiş ve 147.587'ye ulaşmıştır. Asker sevkıyatının yanı sıra askeri mühimmat da demiryolu ile nakledildi. Hicaz Demiryolu, Süveyş'e bağımlılığı asgariye indirdi.
 
            Hicaz Demiryolu sayesinde bölgede Osmanlı Devleti'nin hâkimiyeti ağırlık kazandı. Bölgede zaman zaman vuku bulan isyanlar demiryolu sayesinde bastırıldı. Osmanlı hâkimiyeti demiryolu ile birlikte güney Suriye'de geniş bir alanı etkilerken Hicaz'da sınırlı bir alanda ve daha çok hat boyunca tesirli idi. Hattan uzak yerlerde aynı etkinlik söz konusu değildi.
 
            Hicaz Demiryolu nın bölgede sebep olduğu en belirgin siyasi değişim Medine'de görüldü. Hicaz Demiryolu ve telgraf hattı sayesinde İstanbul- Medine arasında doğrudan haberleşme ve irtibat sağlanarak bölge ile merkez arasındaki resmi yazışmalar Medine Muhafızlığı ile yapılmaya başlandı. Bu gelişme ile şehrin siyasi önemi artmış olduğundan 2 Haziran 1910'da Medine Sancağı Hicaz Vilayeti'nden ayrılarak elviye-i gayrı mülhaka statüsüyle doğrudan Dâhiliye Nezareti'ne bağlandı. Şehirde 1908'den sonra iki okul, 1 İttihad ve Terakki Partisi mahalli şubesi kuruldu. 1913'de yine devlet eliyle Medrese-i külliye adıyla bir yüksek öğrenim müessesesinin temeli atıldı ve 1914'de öğretime açıldı. Medine civarında Ayn-ı Zerka Suyu'nun demir borularla şehre akıtılması sağlandığı gibi, padişah adına bir camii inşaa edildi. Harem-ı Şerif elektrikle aydınlandı. 1911'de Medine'de yapılması düşünülen ıslahat ile ilgili çalışmalara başlandı.
 
            Sürreler demiryolu ile taşınmaya başlandı. Harameyn halkına yollanan son sürre Hicaz hattı sayesinde Medine'ye ulaşabilmişti. Hicaz'a tayin edilen Vali ve diğer görevliler demiryolunu kullanıyorlardı. Muhtemel bir savaşta Süveyş kanalı kapatılsa bile demiryolu vasıtasıyla Hicaz ile irtibat kesintiye uğramayacaktı. Bu meyanda I. Dünya savaşı yıllarında Osmanlı gemilerine Süveyş kanalının kapatılması üzerine, demiryolu büyük hizmetler vermiştir. Sina ve Filistin cephelerine Suriye'deki 4.Ordu'dan yapılan askeri sevkiyatın tamamı Hicaz Demiryolu üzerinden gerçekleştirildi. Hicaz Demiryolu 1914- 18 arasında asker sevkiyatında olduğu gibi zahire naklinde hayati bir görev üstlendi. Hicaz bölgesinde patlak verecek bir isyan, demiryolunun sağlayacağı nakliyat kolaylığı ve lojistik destek imkânlarıyla çabuk ve etkin bir şekilde bastırılması mümkün hale geliyordu.
 
            Demiryolunun önemi Şerif Hüseyin'in 1916'da isyanıyla daha da arttı. Hicaz hattı, Mekke, Cidde ve Taif'in asilerin eline geçmesinden sonra Medine'nin can damarı oldu. Medine şehrinin kuzeyle bağlantısı demiryolu ile sağlandı ve şehrin 1919'a kadar düşürülememesinde Hicaz hattının önemli bir payı oldı. 1917'de Medine'de baş gösteren iaşe sıkıntısı sebebiyle şehirde sivillerden oluşan 40.000 insan ile mukaddes emanetler Mart ayı içerisinde Demiryolu ile Şam'a nakledildi.
 
            Hicaz Demiryolu'nun sosyo-ekonomik sonuçları; Hicaz hattı bütün eksikliğine rağmen bölge ekonomisine canlılık getirmiştir. Mesela 1910 yılında toplam 65.757 ton ticari eşya taşınmış, ileri senelerde bu miktar artmıştır. Demiryolu ticari eşyanın nakli yanında canlı hayvan naklinde de kullanılmıştır.
 
            Demiryolunun yerleşim alanlarına etkisi daha çok tarıma elverişli sahalarda belirgindi. Demiryolu ile yapılan ticaret özellikle Filistin ve Suriye'nin tarım bölgelerinde en yüksek noktalara ulaştı. Hicaz Demiryolu Suriye bölgesindeki bazı şehirlerin gelişmesine önemli etkileri oldu. Şam, Suriye'nin en büyük yerleşim merkezi haline geldi. Hattın yolcu ve eşya gelirlerinin 1/3'i buradan sağlandı. Hicaz hattı Şam şehrinin ticari hayatına canlılık getirdi. Şam'dan yapılmakta olan senelik 100.000 tonluk ihracat ve ithalat artık demir yolu ile yapılıyordu.
 
            Hicaz hattı sivil yolcu taşımacılığında yükselen bir grafik çizdi. 1910'da 168.448, 1914'de 213.071 kişi taşındı. Sivil asker toplam 1910'da 246.109, 1914'de 360.658 idi. Hicaz Demiryolu 1910- 14 arasında kâra geçti. 1915 yılında ise sivil taşımacılığa kapatılması ile zarar etti. Hicaz Demiryolu'nun gelir kaynaklarının başlıcası yolcu ve eşya nakliyat gelirleri idi.
 
            Hayfa, demiryolu sayesinde bir ihracat ve ithalat limanı olmaya başladı. Hicaz Demiryolu'nun Akdeniz'e açılan yegâne kapısı olan Hayfa limanının toplam ihracatı 1907'de 270.000, 1912'de 340.000 sterline çıkmıştı. 1904'de 296.855 tonluk ihracat 1913'de 808.763 tona yükselmişti. Hayfa küçük bir yerleşim merkezi iken demiryolu sayesinde nüfusu hızla artmış ve başta Almanlar olmak üzere yabancı tüccar ve yatırımcıların ilgisine mazhar olmuştur.
 
            Hicaz Demiryolu bölge turizminin gelişmesine de önemli katkı sağlamıştır. Filistin topraklarında bazı kutsal yerleri ziyaret etmek isteyen ecnebilere mahsus özel tren seferleri düzenlendi. Diğer taraftan iç turizmi canlandırmak amacıyla mübarek günlere tesadüf eden tarihlerde Medine'ye Hayfa ve Şam'dan ucuz trenler kaldırıldı. Bu seferler büyük ilgi gördü. Fakat Hicaz Demiryolu'nun turizme katkısı sınırlı kaldı.
 
            Demiryolunun sosyo-ekonomik değişime etkisi yerleşim birimlerinin hata yakınlık ve uzaklığına bağlı olarak farklı idi. Demiryolu boyunca yerleşim birimleri gelişme kaydetti. İç kesimlerdeki kasaba ve köylerin ithalatı ihracata göre fazla gerçekleşirken, istasyonlara yakın yerlerde aksi bir gelişme görüldü. Buralarda bilhassa tahıl ürünleri istihsali arttı. Demiryolu, üreticileri tahıl ürünlerini uzak pazarlara taşımaları için teşvik etti. Mesela, Havran'dan Hayfa'ya yapılan buğday ihracatı 1903- 1910 arasında iki kat yükseldi. Demiryolu, bölgeye ithal edilen malların fiyatlarını da aşağıya çekti. Bu sayede Şam'dan getirilen meyve ve sebzeler Şam fiyatları ile Medine'de satılabiliyordu.
 
            Hicaz Demiryolu inşaatı ile birlikte bilhassa Amman ve çevresinde yer alan yerleşim alanlarında stratejik ve ekonomik düşüncelerle Çerkez ve Çeçen muhacirlerinden oluşan yeni köyler tesis edildi. Demiryolu güzergâhına yakına mahallere iskân edilen bu muhacirler, bir taraftan bölgedeki bedevilerin hareket serbestiyetini daraltarak Osmanlı Devleti lehine bir denge unsuru oluyor, diğer taraftan hattın muhafazasında ve yörenin gelişmesinde önemli rol oynuyordu. 1901-1906 arasında Amman'ın doğusuna sevk edilen ve hat boyunca iskanları teşvik edilen Çeçen ve Çerkes muhacirler sayesinde Amman civarındaki araziler ekilmeye başlandı.
 
            Hicaz Demiryolu'nun bedevilere sağladığı faydalar ise sınırlı idi. Bedeviler hattı korumak üzere devletten tahsisat alıyordu. Bu uygulama kabilelerin demiryoluna saldırı arzularını frenliyordu. Diğer bir faydası ise hatta çalışanlara sattıkları et, süt ve peynir satışından kazandıkları paralar idi. Yine bedevilerin Demiryolu nezaretine ve inşaat müteahhitlerine kiraladıkları develerden elde edilen gelirleri de var idi.
 
            Hicaz Demiryolu, inşaat sektörü ile birlikte demiryolu yan sanayiinin de gelişmesini sağladı. Demiryolu tesislerinden başka çok sayıda resmi ve özel nitelikli binalar yapıldı.
 
            Hicaz Demiryolu Osmanlı postalarınca da geniş bir şekilde kullanıldı. Hicaz telgraf hattı, resmi ve sivil haberleşmede önemli kolaylıklar sağladığından geniş ölçüde kullanıldı.
 
            Hicaz Demiryolu çok sayıda demiryolu mühendisi, teknisyen, telgrafçı, makinist, işletmeci ve memurların yetişmesini sağladı. Demiryollarında tecrübe kazanan askerler ileriki yıllarda sivil olarak da çalışmaya başladılar. Teknik eğitim yapan bazı okullarda şimendifercilik dersleri konuldu. Yeni mezun mühendislerin Hicaz hattında pratik ve tecrübe kazanmaları sağlandı. Yurt dışına yüksek öğrenim ve ihtisas için mühendis ve öğrenci gönderildi.
 
            Askeri teknisyenler için demiryolu bir eğitim ocağı oldu. I. Dünya savaşı sırasında Osmanlı Devleti tarafından yabancı şirketlere ait demiryollarına el konulduğunda teknik eleman ve personel sıkıntısı çekilmedi.
 
            Daha da önemlisi Cumhuriyet döneminin ilk demiryolu teknik kadrosunu da yine Hicaz demiryolunda tecrübe kazanmış kişiler oluşturacaktı.
 
            Dini sonuçlar; Hicaz Demiryolu'nun en büyük dini hizmeti Şam-Medine güzergâhını kullanan Müslümanlara sağladığı olağan üstü seyahat kolaylığı oldu. Deve kervanları ile 40 günde aşılan Şam-Medine arası trenle 3 güne indi. Daha çok Müslümanın hacca gitmesine vesile oldu. Her şeyden önemlisi hacıların Şam-Medine arasında bedevi saldırılarından kurtulmaları idi. 1909'da 15.000 hacı karşılıklı olarak trenle seyahat etti. 1911'de Hicaz'a gelen 96.924 hacıdan 13.102'si Medine'ye gelişte demiryolunu kullandı. Geriye kalanı denizyolu ile Cidde limanlarından giriş yaptıklarından Hicaz hattından faydalanamadı. Hicaz'a deniz yolu ile gelen hacılar demiryolundan istifade edememenin sıkıntısını çektiler. Özellikle Hindistan Müslümanları hattın temdidini çok arzu ediyorlar bunun için yardımda bulunmaya hazır olduklarını belirtiyorlardı.
 
            Bütün bu eksikliklerine rağmen demiryolu İslam âleminde büyük akisler uyandırmıştı. II. Abdülhamid'in prestijini güçlendirmişti. Halifenin nüfuzu o denli artmış idi ki 1909'da Abdülhamid'in hal'inde Hindistan'da büyük şok yaşanmış, bir süre Hicaz Demiryolu'na yardımlar kesilmişti. II. Abdülhamid ile özdeştirilen Hicaz hattı kamuoyunda geniş bir kabul ve ilgi görmüş, Müslümanlar bu proje etrafında ortak bir dayanışma ve güç birliği oluşturmayı başarmıştı.
 
            Proje ilk günden itibaren İslam dünyasının müşterek bir hedef ve ideali haline geldi. En üst seviyede bürokratından en sade Müslümanına kadar binlerce insan yardıma koştu. Gönüllü iane komiteleri kuruldu. Basın aylarca hep Hicaz Demiryolu'nun önem ve kutsallığını işledi. Hattın Medine'ye ulaşması münasebetiyle İslam âleminde büyük çoşku yaşandı.
 
            Hicaz Demiryolu, müslümanların kendilerine güvenlerini tazelemesi açısından son derece etkili oldu ve Müslümanların da büyük işler başarabilecek bilgi ve teknik kabiliyete sahip olduklarını gösterdi. Osmanlı Devleti'nin öncülüğünde kazanılan bu başarı Müslümanların iyi organize olduğu takdirde neler yapabileceklerinin de bir örneğini oluşturdu. Ortak bir ideal etrafında Müslümanların yardımlaşma ve dayanışma şuurunun oluşmasında büyük rol oynadı.
 
            Hülasa, Hicaz Demiryolu projesi, Sultan II. Abdulhamid'in öncelikle askeri, siyasi ve dini hedefleri olan, ikinci derecede iktisadi hedefleri göz önüne alınan büyük bir projesi idi. Hicaz Demiryolları, Osmanlı'nın kısa ömürlü de olsa kısmen gerçekleştirdiği yarıda kalmış bir hülyası olarak tarihe mal olmuştur. 
 

 
31 MART VAKASI
Ahmed KABAKLI
 
Meşrutiyetin muhâfazası için Selanik'ten İstanbul'a getirilen Avcı taburlarının 13 Nisan 1909'da çıkardığı isyandır. Rûmî takvimle 31 Mart 1325'te çıktığı için Otuzbir Mart Hadisesi denilmektedir. İsyânın sonucunda Sultan Abdülhamid Han tahttan indirilmiş ve meşrutiyet örfîleşmiştir.     
 
Bu vak'anın tertip edilişi, teşvik edicileri bu güne kadar kesin olarak ortaya konamamıştır. Ancak Sultan İkinci Abdülhamîd Han'ın hiçbir ilgisi olmadığı kesindir. Bununla berâber Otuzbir Mart Vak'asının umûmî sebepleri târihçiler tarafından söyle sıralanmaktadır:
 
1. Meşrutiyetin îlânından o güne kadar geçen zamanda İttihat ve Terakki Cemiyetinin baskısı ile güvensiz, karışık bir durumun ortaya çıkması.
 
2. Rum, Ermeni vb. gibi toplulukların istiklâl kazanıp, millî devletlerini kurmak için büyük engel olarak gördükleri Sultan Abdülhamîd Handan kurtulmak istemeleri.
 
3. 5 ekimde Ferdinand'in Bulgaristan'da istiklâlini îlân etmesi. Bir gün sonra Avusturya-Macaristan İmparatorluğunun Bosna ve Hersek eyâletlerini ilhak etmesi. Girit halkının Yunanistan'a bağlandıklarını bildirmesi. Adakale'nin Avusturya askerleri tarafından isgal edilmesi, Hükümetin ve onu tesir altında tutan İttihat ve Terakkînin bu hâdiseler karşısında âciz kalıp, bir şey yapamaması.
 
4. İkinci ordu subaylarının askerlerin ibâdet yapmalarına, tâlim ve eğitimi ileri sürerek mâni olmaları.
 
5. İttihat ve Terakkî Cemiyetinin İstanbul'da tertip ettiği siyâsî cinâyetler sonucunda hükümetin kâtilleri yakalamada âciz kalması.
 
6. Hükümetlerin istifâsı ile siyâsî buhrânın devam etmesi. İttihat ve Terakkinin hükümete müdâhale etmesi.
 
7. Basından sansür kalkınca herkesin istediğini yazmaya başlayıp karşılıklı ithamların ileri boyutlara varması. Sultan Abdülhamîd Han zamânında bulunmayan Derviş Vahdetî'nin çıkardığı Volkan gazetesi gibi basın organlarının halkı tahrik etmesi. Azınlık gazetelerinin millî maksatlarını ortaya dökmesi.
 
8. İttihat ve Terakkînin baskısıyla ordu ve devlet idâresinde keyfî olarak yapılan tasfiye.
 
9. Vak'adan üç gün önce İttihatçı zâbitlerin, askerlerine; "Hocalarla kat'iyyen görüşmeyeceksiniz! Askerlikte diyânet meselesi aranmaz!.. Pâdişâh ve efrâd-i ahâli İttihat Terakki Cemiyetinin elindedir!" telkinlerinde bulunmaları.
 
10. İttihat ve Terakki ileri gelenlerinin mason olduklarının halk arasında yayılması.    
 
Tertip edilişi hâlen karanlık olan Otuzbir Mart Vak'asının öncesindeki olaylarla vak'anın ortaya çıkısı ve neticeleri de şöyledir:      
 
İttihat ve Terakki Partisi önderleri meşrutiyetin îlânından sonra kurulan Said Pasa hükümetine iştirâk etmediler. Partili olan küçük rütbeli subaylar, genç ve tecrübesiz oldukları için hükümette vazife almaktan çekindiler. Tanin gazetesinde Hüseyin Cahid (Yalçın) sorumluluk altına girilmemesi gerektiğini yazdı. Kabîneye girilmeyip iktidar Said Pasa hükümetine bırakıldı. Daha sonraki yıllarda bu eksiklerini tamamlamak için İttihatçıların nâzır yardımcılıklarına getirilme çalışmaları ortaya çıktı. Böylece hem iktidârı almıyorlar, hem de diledikleri gibi müdâhale ediyorlardı. Selanik merkezî kısmı İstanbul'a nakledildi. Hükümet ve devleti kontrol için Talat, Enver, Midhat, Sükrü, Hayri, Habib, Dr. Nâzim, Bahaeddin Sâkir ve Ismail Hakki beyler İstanbul'a gönderildiler.   
 
Meşrutiyeti îlân ettiren İttihatçıların meşrûtiyetten sonra idâreyi bizzat ele almamaları ancak, hükümet islerine de sık sık müdâhale etmeleri sebebiyle ülkede tedricen bir iktidar boşluğu doğmaya başladı. Pâdişâhın da devlet islerinden uzak tutulması, meşrûtiyetten sonra devletin otorite buhranına düşmesine yol açtı. Müesseselerde ortaya çıkan başıboşluk ve otoriter bir gücün mevcut olmayışı isyanlara müsâit bir zemin doğurmaya başladı.    
 
4 Ağustosta nâzır tâyini meselesinde çıkan bir ihtilâf neticesinde Said Pasa kabînesi istifâ etti. Yerine Sultan Abdülhamîd Hanin; "O diktatör olmak ister." diye bahsettiği Kâmil Pasa sadrâzam oldu. Kâmil Pasa, Nâzim Paşayı Harbiye nâzırlığına getirdi. 24 eylülde İttihat Terakkiye muhâlif olarak kurulan Ahrar Fırkası, Türk siyâsî târihinin ikinci partisi oldu. Fırkanın ileri gelenlerinden çoğu Türk asıllı olmayıp kurucuları arasında Celâleddin Ârif, Nihat Resad (Belger), İsmail Kemal, Ahmed Samim ve Prens Sabahaddin gibi şahsiyetler vardi. Bünyesinde mesrutiyet aleyhtari kimseleri ve daha sonra ikinci mesrûtiyet meclisinde yer alan Hiristiyan mebuslari topladi.    
 
Meşrûtiyetin îlânından sonra toplanacak meclis için yapılacak seçimler, çeşitli kesimlerin birbirlerini karşılıklı suçlamalarına yol açtı. Seçim kampanyasının Bosna-Hersek'te de yürütülmesini protesto eden Avusturya, 5 ekimde Bosna-Hersek'i işgâl etti. Aynı gün Bulgaristan bağımsızlığını, Girit de Yunanistan'a katıldığını îlân etti. Ülkede seçimlerle berâber gelen karışıklıklar ve dışarıda karşılaşılan bu gibi felâketler, meşrûtiyete bağlanan ümitleri söndürdü. İttihat ve Terakkinin îtibâri zayıflamaya başlayınca da güçlenen muhalefeti ezmek için düzenlenmiş fâili meçhul sûikastlar ortaya çıktı. 19 Ekimde Selanik'te Üçüncü Orduya bağlı avcı taburları meşrûtiyetin muhâfazasını ve şehrin güvenliğini sağlamak için İstanbul'a getirildi.    
 
Meşrûtiyetten sonra İttihatçıların baskısıyla orduda alaylı subaylar ve memurlar arasında yapılan tasfiyeler gayr-i memnunların sayısını arttırarak huzursuzlukları şiddetlendirdi. Matbuattan sansür kaldırıldığı için Serbestî, Mîzân, Tanin ve Volkan gibi gazetelerde alaylı-mektepli subay ayrımına dâir başlayan sert ve tahrikçi üsluptaki yazılar, subayların birbirleriyle ve erlerle arasının giderek açılmasına sebep oldu. Volkan gazetesinde Derviş Vahdetî, İttihatçı subayların erler arasında dîne karşı takındıkları menfî tutumları istismâr ederek orduyu ve halkı isyana teşvik ediyordu. 2 aralıkta daha önce Manastır Postanesinden çıkarken vurulan Semsi Paşanın akrabâsı İsmail Mâhir Pasa, Sultanahmed Meydanında öldürüldü. Kâtil, kaçmayı başardı. Önceden beri devam etmekte olan bu gibi suikastlar halkta Balkan komitacılığı usûlündeki cinâyetlerin devam edeceğine dair bir inanç uyandırıyordu. 17 Aralıkta toplanan mecliste İttihatçılar ekseriyeti sağladılar.    
 
Hükümet Avcı taburları ile hiç meşgul olmadığı gibi İstanbul'un inzibati avcı taburu çavuşlarının emrine tâbi kılındı. Bunların İstanbul'da eğlence hayâtına dalmaları yüzünden askerlikle alâkaları kesilmeye başladı. Subaylarının önemli bir kısmının da izne ayrılması ile iyice başsız ve disiplinsiz kalan bu taburlar, içeriden ve dışarıdan tahrik edilmeye başladılar. Bu sırada Enver Bey Berlin'e, Ali Fuad Bey Viyana'ya, Fethi Bey Paris'e ve Hâfiz Hakki Bey de Roma'ya  tâyin edildiler. Harbiye Nâziri Nâzım Pasa da ordu içinde İttihat ve Terakkiye karşı bir grup kurmaya çalışıyordu. Prens Sabahattin, Hukuk-i Beer gazetesinde yazdığı yazılarla pâdişâh Abdülhamîd Hanin tahtta kalışına karşı çıkıp, İttihatçıların meşrûtiyetten sonra da gizliliklerini sürdürmelerine muhâlefet ediyordu.  
 
Sadrâzam Kâmil Pasa da İttihatçıların baskısından kurtulmak istiyordu. Avcı taburlarını Yanya civârında isyan eden Yunan çetelerine karşı göndermek istedi. Buna muhâlefet eden İttihat ve Terakki, meclisteki çoğunluğuna dayanarak gıyabında yapılan bir gensoru ile Kâmil Paşayı düsürdü. Abdülhamîd Han meclisin kararına uyarak Kâmil Paşanın istifâsını kabul etti ve yerine Hüseyin Hilmi Paşayı 14 Ocakta sadrazamlığa getirdi. Kâmil Pasa bundan sonra muhalefetle işbirliği yapmaya başladı.  
 
23 Ocak 1909'da Harbiye Mektebinde çıkan bir karışıklık sonucunda altmış talebe atıldı. 6 Şubatta da Derviş Vahdetî tarafından İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti kuruldu. Derviş Vahdetî, Volkan gazetesindeki tahrik edici yazılarından birinde, pâdişâha seslenerek; "Meşrutiyeti ilgâ ve meclisi kapatmak elinizdedir" diye yazıyor ve askerlerin ve ordunun büyük bir kısmının, kurduğu cemiyetin üyesi olduğunu iddiâ ediyordu. Bu sırada Harbiye nezâreti yayınladığı bir genelgeyle ordunun siyâsetle uğraşmasını yasakladı. Medrese talebelerinin imtihan edilmesiyle alakalı bir kânun teklifiyse bunların nümâyişine sebep oldu. İstanbul'da durum iyice bozulmuştu. 7 Nisanda Serbestî gazetesi başyazarı Hasan Fehmi, fâili meçhul kişilerce öldürüldü. 13 Nisanda ise dördüncü avcı taburuna bağlı askerler gece yarısı saat 04.00'da isyân ederek subaylarını hapsettiler. Ayasofya'daki Meclis-i Mebusan önüne gelerek burada toplanmaya başladılar. Derviş Vahdetî ve arkadaşları da aralarındaydı. Tanin ve Şûrâ-i Ümmet gazetelerinin idârehâneleri tahrip edildi. Adliye Nâziri Nâzım Pasa, Ahmed Rizâ zannedilerek, Lazikiye Mebusu Emir Arslan da Hüseyin Câhit zannedilerek öldürüldüler.   
 
İsyan meşrû gerekçelerden, kuvvetli önderlerle idârecilerden, güçlü destekten mahrum ve baştan tecrid edilmiş bir şekilde başladı. Hareketin başında az veya çok tanınmış birisi yoktu. İsyanın en önde gelen siması Hamdi Çavustu. Halk tamâmen ayaklanmanın dışında kaldı. Yüksek seviyede din adamları ayaklanmada yer almadıkları gibi, başında çavuşların bulunduğu bu isyanı tenkit ettiler. İlim adamlarından müteşekkil olan Cemiyet-ilmiye ve siyâsî teşekküllerin aralarında birleşerek meydana getirdikleri Hey'et-i müttefika-i Osmaniye teşkilâtları meşrûtiyete sadâkatlerini beyan ederek isyâna karşı çıktılar.   
 
Abdülhamîd Han isyânı Hüseyin Hilmi Paşanın gönderdiği bir telgraf sonucunda öğrendi. O zaman telefon olmadığı için meclisteki telgraf merkeziyle isyânın mâhiyetini ve âsilerin taleplerini öğrenmeye çalıştı. İsyancılar Mebusan Meclisine gönderdikleri tezkirede Sadrâzam Hüseyin Hilmi Paşanın görevden azlini ve Nâzim Paşanın Harbiye nâziri olmasını, alaylı subaylardan daha önce tasfiye edilenlerin orduya geri alınmasını istiyordu.   
 
Pâdişâh bunun üzerine Hüseyin Hilmi Paşayı sadrâzamlıktan aldı. Ancak yerine Tevfik Paşayı sadrâzam, Müşir Ethem Paşayı Harbiye nâziri yaptı. Mâbeyn başkâtibi Cevad Beyi isyancılara göndererek isteklerinin kabûl edildiğini, vazgeçerlerse affedileceklerini bir hatt-i hümâyûnla bildirdi. Bunun üzerine isyancılar yatışarak dağıldılar. Ertesi gün tahrikler sonucu tekrar toplandılar. Ancak bu sefer de Gâzi Osman Pasa gönderildi. Paşanın nasîhat etmesinden sonra dağıldılar.    
 
İsyan esnâsında dâireler kapandı ve İttihat ve Terakki Merkez-i Umûmî mensupları Selânik'e kaçtılar. Hüseyin Câhid, Suriyeli meshur bir Hiristiyan âile olan Mutranların evine, oradan da Rus elçiliğine sığındı. Dr. Nâzım, Vefâ da Münir Beyin nezdinde mahfuz kalıp, oradan Selanik'e kaçtı, Ahmed Rıza, topçu subayı Süleyman Remzi Beyin delâletiyle Şehzadebaşında Ali Beyin evinde gizlendi. Bahaeddin Şâkır ise Fransız sefâret memuru Mösyö Roe'nin evinde saklanıp, sonra Hareket ordusuna katildi.     
 
Ancak, isyânın Rumeli'deki yankısı çok büyük oldu. İsmâil Canbolat; "Meşrutiyet mahvoldu" diye telgrafla Selanik'e isyânı haber verdi. Hâdiseyi kimin hazırladığı belli olmadığı için Abdülhamîd Han, boy hedefi oldu. İttihat ve Terakki merkez ve şûbelerinden saraya tehdit telgrafları yağmaya başladı. Bir günde 67 telgraf geldi. Üçüncü Ordu mensubu askerlerle gönüllü Bulgar, Sırp, Yunan, Arnavut ve Karadağ çetecilerinden müteşekkil bir ordu kuruldu. Edirne'deki İkinci Ordu ile de temasa geçilip, bunların katılması sağlandı. Trenlerle İstanbul'a sevkedilen bu orduya "Hareket Ordusu" denildi. Ordunun başına önce Hüseyin Hüsnü Pasa geçmişse de, komutanlığa daha sonra Mahmûd Şevket Pasa getirildi. Orduya, Hadimköy'e geldiğinde Şevket Turgut Pasa komutasındaki Trakya gönüllüleri de iştirâk etti. Askerlerin büyük bir kısmı gerçek durumdan haberdâr olmayıp, pâdişâhı kurtarmaya geldiklerini zannediyorlardı.
 
 
 
Pâdişâha sâdık bazı paşalar saraya gelerek Yıldız ve civârındaki birliklerin Hareket ordusu çapulcularına karşı kullanılması için izin istediler. Abdülhamîd Han, yalnız pâdişâh değil, ayni zamanda halîfe olduğunu, otuz üç senedir aslâ kan dökmediğini belirttikten sonra; "Tüfekçilerin silahları toplansın. Kimse silah atmasın, Müslümanı Müslümana kırdırmam." diyerek bunu reddetti. Kuvveti olmasına rağmen büyük fitne çıkmaması için bunun kullanılmasına izin vermedi. İttihatçıların önde gelen simalarından Tahsin Bey (Uzer) hatıralarında; "Sultan basiretli davranıp askerler arasında kan dökülmesine meydan vermedi." demektedir. Emre rağmen bazı direnmeler oldu ise de, şehir Hareket ordusunca bir günde ele geçirildi ve sıkıyönetim îlân edildi (25 Nisan 1909).  
 
Hareket Ordusu İstanbul'a gelince önce Yıldız Sarayı muhâsara edildi. Muhâsaradan önce İngiliz, Rus ve Fransız elçilerinin yaptığı yardim teklifi Abdülhamîd Han tarafından reddedildi. Saray muhafızlarının silahları toplanıp Hareket ordusuna teslim edildi. Saray ve civârını besleyen büyük mutfakların ateşleri söndürüldüğü için Sultan ve maiyeti aç bırakıldı. Kendilerine bir miktar tayin ekmeği gönderildi.
 
 
 
27 Nisanda Said Pasa başkanlığında toplanan mecliste Hareket ordusu lehine bir beyannâme okunduktan sonra Abdülhamîd Hanin hal'ine, Mehmed Reşad'in pâdişâhlığına karar verildi. Elmalılı Hamdi (Yazır) tarafindan hal' için hazırlanan müsveddeye îtiraz eden fetvâ emini Hacı Nûreddin Efendi; "Hâl'de selâmet yoktur, Sultan Azîz hal' edildi, başımıza 93 Harbi faciası geldi." diyerek imzâlamak istemedi. Ancak İstanbul mebusu Âsım Efendinin "Hal' edilmekten başka çâre yoktur. Hal' edemezlerse öldürürler." deyince mecbûren imzâladı. Yeni şeyhülislâm Ziyâeddin Efendi tarafından müsveddeye son sekli verilip, hal' veya ferâgati meclise bırakıldı. Meclis hal'i kabul etti. Bundan sonra hazırlanan iki heyetten birisi Dolmabahçe Sarayına diğeri de Yıldız'a gönderildi.  
 
Dolmabahçe'ye giden hey'ette Bolulu Habib, Toygarlı Hâlid ve Kadiköylü Fehmi isminde Hareket ordusu ve İttihat ve Terakki mensubu küçük rütbeli üç subay vardı. Resad Hana pâdişâhlığını tebliğ ettiler ve daha sonra tahta geçiş merâsimi icrâ edildi.
 
 
 
Yıldız'a Sultan Abdülhamîd Hana hal'ini tebliğ için gönderilen hey'etin teşekkül tarzı ise Türk târihinin en yüz kızartıcı hâdiselerinden birisi oldu. Bütün Osmanlı tebeasini temsil etmesi gerektiği iddiası ile teşekkül olunan heyette tek bir Türk yoktu. Bunlar Emanuel Karasso, Esat Toptanî, Aram Efendi ve pâdişâhin uzun seneler yâverliğini yapmış olan katışık soydan Ârif Hikmet Paşa idiler. Padişah hal' kararını tebliğe gelenlerin kimler olduğunu mabeyin başkâtibi Cevad Beye sorup öğrenince; "Bir Türk pâdişâhına, İslâm halîfesine hal' kararını bildirmek için bir Yahûdî, bir Ermeni, bir Arnavut ve bir nankörden başkasını bulamadılar mı!" demekten kendini alamamıştır. Kararın tebliğinden sonra artık Çırağan Sarayında oturmak istediğini söylemiş ancak kabul edilmeyerek kırk sekiz saat içinde mâiyyetiyle berâber Selanik'e gönderilmiş, burada Alatini Köşküne hapsedilmiştir.  
 
Abdülhamîd Hanin Yıldız'dan uzaklaştırılmasından sonra saraydaki mevcut elmas, inci gibi mücevherler, değeri milyarları bulan târihî kıymetler, sandıklar içinde Harbiye nezâreti dış kapısı yanındaki iki binânın alt katlarına yerleştirildi. Ancak daha sonra mühürlü kapılar İttihatçılar tarafından açılarak bunlar yağma edildi ve bu tecâvüz sebebiyle de hiç kimseye mesuliyet yüklenemediği gibi suçlular da tespit edilemedi.  
 
Hadiseden sonra kurulan Dîvân-i Harp, isyancilardan 56 kişiyi îdâma mahkûm etti. Derviş Vahdetî de bunlar arasındaydı. Cezâlar 3 Mayıs-25 Haziran arasında infâz olundu. Prens Sabahaddin önce tevkif edilip, sonra serbest bırakıldı. O da hemen Avrupa'ya kaçtı. Diğerleri de sürgün ve hapisle cezâlandırıldılar. İsyânın mâhiyetini ve tertipçilerini araştırmak için kurulan komisyon kısa bir müddet sonra dağıtıldı. Hareket Ordusu İstanbul önlerindeyken Abdülhamîd Han; "Mâdem beni istemiyorlar saltanatı birâderime ferağ ederim, devleti o idâre etsin. Fakat bir meclis mi, yoksa Dîvân-i Âli mi ne kurulursa kurulup, benim hâdiseyle alâkamın olup olmadığı tespit edilmelidir." demişti. Ancak Said Pasa; "Suçsuz çıkarsa hâlimiz nice olur?" diye resmî tahkîkatın açılmasına mâni oldu.
 
 
 
Hiçbir ciddî târih kitabında hâdisenin pâdişâh tarafından çıkarıldığına dâir bir bilgi, belge yoktur. Sultan Abdülhamîd Hanin muârızlarından olan Ahmed Refik Bey (Altınay), 31 Mart'ın muhâliflerce tertip edildiğini, pâdişâhin bir ilgisi olmadığını belirtmektedir. Talat Pasa ve Meclis-i Mebusan Başkanı Ahmed Rizâ da pâdişâhin suçsuz olduğunu beyan etmektedirler. Şeyhülislâm Cemâleddin Efendi Hatırat-i Siyâsiye'sinde isyânın İttihat ve Terakki tarafından pâdişâhı tahttan indirmek, aleyhlerinde hâsil olan menfî düşünceleri temizlemek maksadıyla tertip edildiğini yazmaktadır. Bazı târihçiler de, "İsyânı pâdişâh tertip etseydi askerleri başsız bırakmazdı." demektedirler.   
 
31 Mart Hâdisesinden sonra İttihat ve Terakki diktatörlüğüne giden yol açılmış olup, meşrutiyet örfîleşmiştir. Bundan sonra yüksek rütbeli subaylar da İttihat ve Terakkiye katılmışlardır. Osmanlı Devletinde her yönüyle bir anarşi ve yıkım devri başlamış, dağlardan inerek meşrûtiyeti selamlayan Balkan komitacıları tekrar dağlara çıkmışlar ve bir daha da inişleri olmamıştır. Otuzbir Mart Vak'asını tertip edenler ve Sultan İkinci Abdülhamîd'i tahttan indirenler sonunda, devleti Birinci Dünyâ Harbine sokup memleketi düşman çizmelerinin altında bırakarak kaçtılar. İş bununla da kalmadı, bunlar işbirliği yaptıkları kimseler tarafından öldürüldüler. Bu olayların hepsi, Otuzbir Mart Vak'ası ile başlamış ve on sene içinde devlet ve millet yok olma noktasına gelmiştir.   
 
Otuzbir Mart Vak'asının gizli tertipçilerinden olan Selim Sırrı Tarcan ile Rızâ Tevfik Beyin aşağıdaki îtirafları bu olay hakkında Türk târihine ışık tutmaktadır:   
 
"1908 İhtilâlinden evvel, bizleri başta İngiliz sefiri olmak üzere Fransız, İtalyan sefirleri de çok teşvik ettiler. Onlardan büyük mikyasta fikir muâveneti (yardım) ve teşvik gördük... Hey - Rızâ! Meğer kimlere hizmet etmiş?
 
Nihâyet hürriyeti de -kimlere- îlân ettik! Selim Sirri ile berâber ben de Istanbul sokaklarinda üzerine çikip "Yasasin hürriyet" nutuklari atacak nice basamak taslari aradık.     
 
Bir gün Talât'a (Talât Pasa) dedim ki: "Biz bu ihtilâl için ecnebi sefirlerden hayli teşvik gördük. İste hürriyeti îlân ettik. Gidelim bu süferâyi (elçileri) ziyâret edelim, teşekkür edelim."  
 
Evvelâ İngiliz sefâretine gittik. Galatasaray'daki o muhteşem binâyı tam bir ölü sessizliği içinde bulduk. Ben emindim ki sefir de dâhil olmak üzere bütün sefâret erkânı içerdeydi. Fakat bizi karşılayan sefâret kavası, kimi sorduksa "Yok!" dedi. Çok soğuk bir adem-i kabul (kabul etmemek) idi bu. Bir mânâ veremeden dönmüştük.     
 
Cünye'de idim. Emir Abdullah'tan bir dâvet mektubu aldım. O yıl farîze-i hacı îfâ için (hac farîzesi) gidecekleri Hicaz'a beni de dâvet ediyordu. Kabul ettim. Emir hazretleri, atlas kese içinde altın olarak maddî cihetten de beni çok taltif etti. (Rızâ Tevfik sürgündedir.) Oğlum Said, İngiltere'de oturuyordu. Onu ziyârete Londra'ya gitmiştim. Said'e İskoç asilzâdelerinden Lord Nikilsin (1909'da, İngiltere'nin Türkiye büyükelçisi) cenapları hayli yardım etmişti. Hem bu alâkalarına teşekkür etmek, hem de eski dostluğu bir daha ihyâ eylemek üzere ziyârete gittim. Sohbet sırasında İstanbul sefâretinin (İstanbul'daki Ingiliz elçiliğinin 1909'daki) bize gösterdiği o soğuk adem-i kabul hatırıma geldi. Lord cenaplarından sebebini sordum:
 
-Dostum Rizâ Tevfik Bey... Biz Jön Türkleri teşvik ettik. Onlardan büyük bir netice bekliyorduk. İhtilâl olacak; istibdatla berâber sultan da bu bâhusus temsil ettiği hilâfet müessesesi de alaşağı edilecek. Fakat aldanmış olduk. Beklediğimiz neticeyi alamadık. Zîrâ ihtilâl yaptınız, gerçi Kânûn-i Esâsî geldi, fakat Sultan da hele hilâfet müessesesi de yerinde bâki...
 
Lord cenaplarına tekrar sordum:
 
-İngiltere devlet-i fahîmesini hilâfet müessesesi bu derece şiddetle neden alâkadar ediyor?
 
-Ha... Dostum Rızâ Tevfik Bey... Biz Mısır'da bilhassa Hindistan'da İslâm kitlelerini idâremiz altına alabilmek için milyonlarca altın harcadık, muvaffak olamadık. Halbuki Sultan? Yılda bir defâ bir "selâm-i şâhâne", bir de "Hafız Osman Kur'ân-i kerîmi" gönderiyor, bütün İslâm ümmetini, hudutsuz bir hürmet duygusu içinde, emrinde tutuyor.     
 
İste biz ihtilâlden ve siz Jön Türklerden ihtilâl sonunda, sultanların da, hilâfetin de, yâni bir selâm-i şâhâne ve bir Hâfız Osman Kur'ân'ıyla kitleleri avucunda tutan kuvvetin de devrilmesini bekledik, aldandık. İste bu sebeple bir soğuk adem-i kabul gördünüz..."
 
(Temellerin Duruşması-1989) 
 
 
 
KARDEŞ KATLİ MESELESİ VE OSMANLI KANUNNÂMELERİYLE ALÂKALI BAZI İTİRAZLARA CEVAPLAR I-II-

 Prof. Dr. Ahmed AKGÜNDÜZ
 
I. Konunun Takdimi
 
“Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri” isimli eserimizin I. Cildinin neşredilmesi, değişik fikirlere mensup farklı meclislerde muhtelif yorumlara vesile oldu. İnsana ait her eser, mutlaka eksik doğar ve yapıcı tenkitlerle mükemmel hale gelir veya daha sonra bu mevzûda kalem oynatanlar tarafından kemal noktasına doğru götürülmeye çalışılır. Bu eser, altmış-yetmiş yıldır ciddi ma'nâda ve resmî plânda propogandası yapılan bir görüşü belgelerle çürütme özelliğini taşıdığından, her vesileyle neşrine gayret gösterilmiş ve ne acıdır ki, bütün ilmî platformlarda neredeyse kazıyye-i muhkeme olarak kabul edilmiş bir fikrin birden bertaraf edilemeyeceği anlaşılmıştır. Ancak hakka ve hakikata âşık ilim ve fikir adamlarımız tarafından, eserin bu gayeye tam hizmet ettiğinin belirtilmesi, bize önemli bir teşvik unsuru olmuştur. Türkiye içinde ve dışında eserin takdirle karşılanması ve hem İngilizce'ye ve hem de Arapça'ya tercüme gayretlerine hız verilmesi daha da sevindiricidir. Müsbet ve yapıcı tenkitleri memnuniyetle karşılıyoruz. Zira bu eser yapılan tenkitlerle daha da mükemmele doğru gidecektir.
 
Bütün bu müsbet gelişmelerin yanında, bizi en çok üzen, bu meseleye ciddi sahip çıkması ve yapılan bu hizmeti herkesten önce kendilerinin takdir etmesine inandığımız, bir-iki muhterem insanın, Osmanlı Kanunnâmeleri ve dolayısıyla bu eserle ilgili garip itirazlarıdır. Her zaman önemle ifade ettiğimiz gibi, I. Cildin birinci kısmını teşkil eden ve 10 ciltte tamamlanacak olan bu eserin bir mukaddimesi mahiyetinde bulunan 300 sayfalık bölüm okunmadan yapılan bütün tenkit ve yorumlar, maalesef hissîliğe ve peşin fikirliliğe ma'tûf sayılır. Zira Osmanlı Kanunnâmelerini, 300 sayfalık mezkûr kısım mütâla'a edilmeden değerlendirmek mümkün değildir.
 
Kanaatimize göre şu üç hakikat da unutulmamalıdır:
 
Birincisi, biz müslümanların 20. asırda müptela olduğu sathî zihinlilik hastalığıdır. Bilindiği gibi hazmedilmeyen ilim, ilim değildir. Bir ilim, hazmedilmeden aktarılmaya kalkışılırsa, o zaman, ilmin aktarılması değil, hazmedilmeyen artık maddelerin kusulması mevzubahistir. Bu hastalığın bizde yaygın olduğu acı bir vâkı'adır.
 
İkincisi, “Arı su içer bal akıtır; yılan su içer zehir kusar” hakikatı unutulmamalıdır. Ne acıdır ki, Osmanlı Devletinin İslâm Hukukunu tatbik ettiğini isbat için kaleme alınan bu eser, çok az da olsa, tam tersi gayelerle de izah edilmeye çalışılmıştır.
 
Üçüncüsü, Osmanlı devletini, bir İslâm devleti olarak görmek istemeyen bazı safdillerin yaklaşımını da burada unutmamak icabetmektedir.
 
İşte zikredilen sebeplerle ve okuyuculardan gelen ısrarlı talepler karşısında, yapılan itirazları iki ana grup halinde kısaca cevaplandırmanın zaruri ve faydalı olacağı kanaatine vardık ve orijinal belgelerle bazı meselelerin izahını zaruri gördük.
 
II. KARDEŞ KATLİ MESELESİ VE FATİH KANUNNAMESİNE YAPILAN İTİRAZLAR
 
Osmanlı devletinde kardeş katli meselesi ve bu meseleyi gündeme getiren Fâtih'e ait bir kanunnâmenin sıhhat durumu, Osmanlı Devleti ve Osmanlı Kanunnâmelerinden bahis açılan her meclisde, akla gelen ve dermeyan edilen en büyük meseledir. Bunun en önemli sebebi, meselenin hususan Cumhuriyet döneminde hep keyfî yorumlara tabi tutulması ve İslâm hukukunun hükümlerine göre meselenin değerlendirilemeyişidir. Burada önemle şu hususu belirtmekte yarar görüyoruz: “Osmanlı Kanunnâmeleri” adlı kitabımızın I. Cildinde, Fâtih devrinde hazırlanmış 75 kanunnâmeyi neşretmiş bulunuyoruz. Bu 75 kanunnameden 74'ünün Fâtih'e ait olduğunda, ne bir şüphe ve ne de bir tartışma söz konusu değildir. Bazı muhterem insanların, bütün Fâtih Kanunnâmelerinin sıhhatinde şüphe bulunduğu şeklindeki izah ve beyanları, ne ilmî ve ne de mantıkî hiç bir müstenedâta dayanmamaktadır. Hakkında farklı fikirler ileri sürülen ve tartışmalı olan kanunnâme, sadece I. Cildde 1 numara olarak neşrettiğimiz kanunnâmedir.
 
Kanunnâmenin sahte olduğunu ileri süren başta Ali Himmet Berki olmak üzere, bir çok ilim adamları, Fâtih Sultân Mehmed'e böyle bir zulmü yakıştıramadıklarından ve bu kanun hükmünü İslam Hukukuna göre yorumlayamadıklarından böyle bir yolu tutmuşlardır ve çoğu da iyi niyetli insanlardır. Ancak bu maddenin bulunduğu nüsha, Viyana Kraliyet Kütüphanesinde bulunsa ve bu nüshayı ilk neşreden yabancı bir tarihçi olsa da, aynı Kütüphânede ikinci bir nüshanın daha bulunması ve en önemlisi de bu hükmün tatbik edildiğine dair Osmanlı Tarihçilerinin muteber kaynaklarında açıkça bilgiler yer alması, böyle bir kanun hükmünü inkâr etmek yerine, hukukî tahlilini yapmanın daha makul ve ilmî olacağını ortaya koymaktadır. Biz de bu yolu tercih etmiş bulunuyoruz. Yani kanun hükmü İslâm Hukukuna aykırı olmayabilir; ancak uygulamada İslâm Hukukuna da kanun hükmüne de aykırı olaylar bulunabilir demek istiyoruz. Yoksa inkâr etmekle mesele çözülmüş olmamaktadır.
 
Kanunnâmenin ihtilâfa yol açan ve farklı fikirlerin doğmasına sebep olan asıl maddesi ise, kardeş katli meselesi ile alâkalı şu maddedir: “Ve her kimesneye evlâdımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-ı âlem içün katletmek münâsibdir. Ekseri ulemâ dahi tecviz etmiştir. Anınla âmil olalar”[1].
 
Acaba bu madde ve dolayısıyla Kanunnâmenin Fâtih'e isnad tarzı nasıldır? Şayet Fâtih'e aid olduğu doğru ise, bu maddenin mânâ ve mefhumunun İslâm hukukundaki izahı nasıldır? Şayet bu madde sahih ve İslâm hukukuna uygun ise, Osmanlı tatbikatındaki örnekler, bu kanuna ne derece uygundur? Şer'î hükümlere ters düşen, Osmanlı tatbikatı mıdır yoksa bu kanun maddesi midir? Bütün bu ve benzeri suallerin doğru cevabı nedir?
 
Aslında bu sorular, mezkûr eserin I. cildinin muhtelif yerlerinde cevaplandırılmıştır ve Mukaddimeyi okuyanlar, bunların cevaplarını rahatlıkla verebileceklerdir[2]. Ancak meselenin efkâr-ı âmmede fazlaca gündeme gelmesi ve ters yorumlanması sebebiyle derli toplu olarak burada tekrar edeceğiz.
 
1. KANUNNÂMENİN SIHHAT DERECESİ NEDİR?
 
Söz konusu ihtilâflı maddenin bulunduğu ve Fâtih tarafından Osmanlı idarî teşkilatını tanzim etmek üzere hazırlanan bu kanunnâmenin sıhhati tartışmalıdır. Sıhhati konusundaki fikirleri, üç gruba ayırmak mümkündür:
 
Birincisi, değerli hukukçu Ali Himmet Berki tarafından ortaya atılan ve hamiyetli bir şekilde, kardeş katli meselesini kötüye yorumlayanlara kesin cevap verebilmek için müdafaa edilen, bu kanunnamenin tamamının uydurma olduğu görüşüdür. Bu iddia sahipleri gayet iyi niyet sahibidirler ve kardeş katli maddesinin tamamen İslâm hukukuna aykırı olduğu varsayımından hareket ederek, Kanunnâmenin tamamının inkârı yoluna gitmektedirler. Bunların en büyük delili, kendi zamanlarında kanunnâmeye ait tek nüsha olan Viyana Kütüphâne-i Kralîsi No 554 A.F.deki nüshada görülen şüphelerdir. Bunlara göre, bu nüsha uydurmadır ve Osmanlı düşmanı batılılar tarafından uydurulmuştur[3]. Ali Himmet Berki hoca, imanından ve Osmanlıya olan muhabbetinden gelen bir aşk ile, hem sadece bir nüshasının bulunmasını ve hem de kanunnâmenin üslubunu nazara alarak, Kanunnâmenin tamamını reddetmektedir.
 
Bu iddia, Fâtih'i ve Osmanlı devletini müdafaada yeterli olamayacaktır. Zira, tek nüsha olan kanunnâmenin üçüncü görüşün izahında görüleceği üzere, sonradan üç nüshası daha bulunmuştur. Üslûbuna ve Türkçesine yapılan itirazlar ise, tamamen yersizdir. Zira bu nüshaların hepsi de, Kanunnâmenin aslı ve orijinali değil, sadece ve sadece suretidir. Yani istinsâh edilmiş şeklidir. Kâtibin hatalarını, orijinalini göremediğimiz kanunnâmeye hamletmek doğru değildir. Bu arada muhtevasının tamamen Bizans'tan alındığı şeklindeki itiraz da, hiç bir ilmî değere hâiz değildir. Zira, kardeş katli dışında Kanunnâmenin diğer bütün hükümleri, daha sonraki bütün Osmanlı Teşkilat Kanunnâmelerinde tekrar edilegelmiştir. Ayrıca bu Kanunnâmedeki teşkilât hükümlerinin esasları, tamamen Selçuklu ve Abbasi devletleri vasıtasıyla, İslâm hukukundaki Siyaset-i Şer'iye kitaplarından alınmıştır. Her müessesenin, hangi şer'î hükme dayandığını, mezkûr eserin I. cildinin idare hukuku ile alakalı hükümlerin şer'i tahlilinde izahı yapılmıştır. Bütün bunları biraz sonra tafsilatıyla izah edeceğiz. Ancak şunu ifade edelim ki, Kanunnâmenin elimizde orijinal ve Hizâne-i Âmire'de muhafaza edilen aslı bulunmadığından, hükümlerin izahında ve kelimelerin tanziminde, her zaman kesin konuşmak da doğru değildir. Burada şunu da ifade edelim ki, kanunnâmenin nüshaları arasında 242 nüsha farkının bulunması, sıhhatine engel teşkil etmez. Zira Allah'ın Kitabından başka her kitabın, birden fazla nüshası bulunduğu takdirde, aralarında yüzlerce ve belki binlerce, ancak kelime yahut harf seviyesinde nüsha farkları bulunacağını, tenkidli basım işini bilenler çok iyi takdir edeceklerdir. Kur'ân'dan sonra en sahih kitap olan Buhari'de dahi nüsha farkları bulunması, haşa, onun sıhhatine en küçük bir şüphe irad etmez. Kanaatimize göre, bu görüşün esasını, kardeş katli meselesinin şer'î izahını yapamama teşkil etmektedir. Fakat metni inkâr ederek bir yere varılacağı da şüphelidir. Burada zikretmemiz gereken önemli bir husus da şudur: Bazı şahıslar, konuyla alâkaları olmadığı halde, daha sonraki bütün Osmanlı Kanunnâmelerine esas teşkil eden ve sıhhatinde asla şüphe bulunmayan Fâtih'e ait ikinci Umumi Kanunnâmeyi de sahteler grubuna sokmuş veya ikisini birbirine karıştırmıştır. Osmanlı Kanunnâmeleri I. ciltte 2 numara ile neşrettiğimiz bu kanunnâmeden bazı iktibaslarda bulunarak, şer'î dayanaklarını düşünmeden ve bu kanunnâmenin tazir cezalarını tanzim ettiğini hesaba katmadan, bu maddeyi Fâtih nasıl tanzim eder? diye sual sorma cesaretine bile girmişlerdir. Halbuki o madde, hem II. Bâyezid, hem Yavuz ve hem de Kanunî'ye ait umumi kanunnâmelerin de 1. maddesidir. Konuya daha sonra döneceğiz.
 
İkincisi, Müsteşrik Konrad Dilger'e ait bulunan ve Kanunnâmenin bir kısmının sonradan yazılıp Fâtih'e izafe edildiği şeklinde özetlenebilecek olan görüştür. Hem bazı üslûb ve ifadelerin Fâtih devrine izafe edilemeyecek şekilde olması ve hem de bazı müesseselerin, henüz Fâtih devrinde bulunmayışı iddiası, bu görüşün en nirengi noktasını teşkil etmektedir[4].
 
Konuyla alâkalı araştırma yapan Abdülkadir Özcan, Aydın Taneri ve Ahmet Mumcu gibi ilim adamları, bir kısım iddialarına hak vererek ve bir kısım iddialarını da reddederek bu görüşü cevaplandırdıklarından ve bu ilim adamı Kanunnâmenin aslını inkâr etmediğinden, meselenin üzerinde ayrıntılı olarak durmuyoruz[5]. Zaten Konrad'ın inkâr ettiği maddeler arasında, kardeş katli ile alâkalı madde de yoktur.
 
Üçüncüsü ise, Fâtih'e isnad edilen Kanunâme'nin sıhhatini kabul eden ve metnin inkârı yerine maddedeki meselelerin şer'i tahlilinin yapılmasına taraf olan görüştür. Çoğu araştırmacılar bu kanaattedirler ve bazılarının ileri sürdüğü hilâf-ı hakikat beyanların aksine, konuyla alâkalı çok ciddî bir araştırma yapan değerli tarihçi Abdülkadir Özcan da bunların içindedir. Bu durum hem konuyla alâkalı ilmî makalesinden ve hem de bir günlük gazetede aksi iddiaları yalanlayan beyanlarından anlaşılmaktadır. Bu görüşün gerekçeleri şunlardır:
 
A) Kanunnâmeyi inkâr etmekle mesele halledilmemektedir. Mühim olan meselenin şer'î izahını yapmaktır. Kanunnamedeki metin, ileride yapılacak şer'î tahlillerden anlaşılacağı üzere, bazı Osmanlı düşmanlarının iddia ettiği gibi, şer'î hükümlere ve hukukun yüce düsturlarına aykırı değildir. Tatbikatla madde metnini karıştırmamak icabeder.
 
B) Kanunnâmeyi inkâr eden Ali Himmet Berki zamanında Kanunnâmenin tek nüshası biliniyordu. Şimdi ise üç nüshası elimizde mevcuttur:
 
Birincisi, Viyana Kütüphanesi, No: 554 A.F.'de bulunan ve hem Mehmet Arif Bey tarafından neşir ve istinsah edilen nüshadır. Bu nüshanın istinsah tarihi, 1029/1620'dir.
 
İkincisi ise, Osmanlı Reisülküttâblarından Bosnalı Koca Müverrih Hüseyin Efendi tarafından Bedâyi'ül-Vakâyi' adlı tarih kitabında derc edilen nüshadır. Müellif bu nüshayı, 1022 yani birinci nüshadan 5 sene önce, Padişaha has divandaki özel ve asıl nüshadan çıkararak istinsah ettiğini bizzat ifade etmektedir. Bizim, Osmanlı Kanunnâmeleri I. Cildde esas aldığımız nüsha da budur.
 
Üçüncüsü ise, Hezarfen Hüseyin Efendi'nin bazılarının iddia ettiği gibi tarih kitabına değil, Osmanlı Kanunlarını derlediği Telhîs'ül Beyân Fî Kavanin-i Al-i Osman adlı eserine derc ettiği nüshadır. 1083/1672 tarihli nüshanın diğerlerinden farkı, kardeş katli meselesinin burada bulunmayışıdır. İtiraz edenler sadece kardeş katli meselesine değil, bütün kanunnâmeye ettiklerine göre, bu üç nüshanın da aynı zamanda ve aynı şekillerde, kimin tarafından ve nasıl aynı yazılarla uydurulduğunu isbat etmeleri gerekmez mi? Eğer isbat ederlerse, bizim de memnun ve mütehassis olacağımızı şimdiden ifade ediyoruz[6]. Nüshalar arasındaki farkların çokluğunu, sahteliğe delil göstermek ise, çok meşhur kitapların dahi inkâr edilmesi sonucunu doğurur ve tenkidli basımın ne demek olduğunu bilmemenin alameti olarak kabul edilir. Ayrıca yukarda da belirttiğimiz gibi, bu üç nüsha da, kanunnâmenin aslı değillerdir, istinsah edilmiş suretleridirler. Elbetteki bozuk ifadeler ve nüsha farklılıkları bulunacaktır.
 
C) Kanunname, tamamen olmasa da, kısmen, hülasa olarak yahut tamamına yakın şekilde, diğer Osmanlı tarihlerinde ve kütüphanelerimizdeki kitaplarda da mevcuttur. Bunlardan bazılarını zikretmek faydalı olacaktır:
 
-Yavuz devrinin büyük tarihçisi İdris-i Bitlisî, Heşt Bihişt adlı tarih kitabında kanunnâmeyi, neredeyse tam olarak geniş bir özetlemeyle vermiş ve Fâtih'e isnad etmiştir. Ayrıca, yine aynı müellifin Kanun-ı Şehinşahî adlı eseri de, Fâtih Kanunnâmesinin bir nevi tekrarı ve genişletilmiş şeklidir[7].
 
-Gelibolulu Ali Mustafa Efendi ise, Ebül-Feth Kanunu adıyla Kanunnâmeyi Künh'ül-Ahbâr adlı eserinde aynen nakletmesi de bu meselenin mühim delillerindendir[8].
 
-XVII. yüzyılın sonlarında kaleme alınan Tevki'î Abdurrahman Paşa Kanunnâmesi ise, bazı teferruat dışında, Fâtih Kanunnamesinin aynen tekrarı mahiyetindedir.
 
-Bu zikrettiklerimizin dışında, neredeyse her tarihçi, maddelerini nakletmese de, Ebül-Feth kanunundan bahsetmektedir. Biz meseleyi uzatmamak için burada tekrara girişmiyoruz[9].
 
Bütün bu zikredilenler gösteriyor ki, kaynakları görmeden veya görenlerin araştırmalarını incelemeden, bizim kütüphanelerimizdeki kaynaklarda, bu kanunnâmeden bahsedilmiyor demek, ilmî olmaktan da öte gülünçtür.
 
Netice olarak, eldeki belgeler, Fâtih'e ait bu kanunnâmenin sıhhati lehindeki görüşleri teyid etmektedir. O halde, kanunnâmenin varlığını inkâr etmek yerine, onun dayandığı şer'î esas ve hükümleri izah etmek, bizlere düşen en büyük vazife olacaktır. Burada muhtevası ile alâkalı düşülen büyük bir hatayı da belirttikten sonra, kardeş katli meselesi üzerinde durmak istiyorum.
 
Fâtih Kanunnâmesinin muhtevasını, Bizans müesseselerinin gerçek bir restorasyonu olarak değerlendirmek büyük bir hatadır. Biz, kanunnâmedeki her müessesenin, ya Siyaset-i Şer'iye kitaplarındaki şer'î hükümlere dayanan Abbasi Devleti başta olmak üzere müslüman devletlerden veyahut İslâm'a muhalif olmamak şartıyla eski Türk devlet geleneklerinden etkilendiğini, mukaddimede uzun uzadıya izah ettik. Bu sebeple ayrıntıya tekrar girmiyoruz[10]. Ancak şu soruları sormak istiyoruz:Abbasilerdeki Divan'üs-Saltanat ve Divan-ı Mezâlim'in daha da geliştirilmiş şekli olan Divan-ı Hümayun mu Bizans'tan alınmıştır? Yoksa tamamen İslâmî bir gelenek olan elkâb bölümü veya kadıların dereceleri mi Bizans'tan alınmıştır? Bütün bunlar, kuru iddialardır. Osmanlı devlet teşkilatının temelinde, Abbasi Devleti gibi sadece müslüman Selçuklu Devleti gibi hem Türk ve hem de müslüman olan devletlerin devlet anlayışı ve siyaset-i şer'iye kitaplarının izi vardır. Şimdi asıl mesele olan kardeş katli üzerinde duralım:
 
2- KARDEŞ KATLİ MESELESİNİN ŞER’Î DAYANAĞI VAR MIDIR?
 
Bu sorunun cevabı, ilgili maddenin de izahı demektir. Önce İslâm hukukundaki suç ve cezaları görelim: Bilindiği gibi İslâm hukukunda, üç çeşit suç ve ceza vardır:
 
a) Had suç ve cezalarıdır. Hırsızlık (hadd-i şirb), yol kesmek (kat’-ı tarik), zina (hadd-i zina), dinden dönmek (irtidâd) ve devlete isyan (bağy) suçlarından ibaret olan bu suçların, unsurları teşekkül ettiği takdirde, tatbik edilecek cezaları, Allah ve Resûlü tarafından tesbit edilmiştir. Bunlarda mühim olan, unsurların teşekkülüdür. Unsurlardan birisi eksik olursa had cezası tatbik edilmez; ancak ulul-emr tarafından tesbit edilecek tazir cezaları uygulanır. Meselâ, dört şahidle zina yaptığı isbat edilemeyen suçluya, zina haddi tatbik edilmeyecektir. Ancak üç şahitle zina yaptığı isbat edilen suçlu, bütün bütün cezasız da bırakılmayacaktır. İşte unsurları teşekkül etmeyen bu suçlara tatbik edilecek cezalara tazir cezaları denir ve ulul-emr tarafından tesbit edilir.
 
b) Şahsa karşı işlenen cinâyet suçlarıdır ki, cezaları kısas veya diyettir. Bunların da çoğu cezaları, Allah ve Resûlü tarafından tesbit edilmiştir.
 
c) Tazir suç ve cezalarıdır ki, biraz önce zikredilen had veya cinayet gruplarına girmeyen (esrar içmek gibi) yahut girdiği halde o cezaların tatbiki için gerekli unsurlara sahip olmayan (üç şahitle isbat edilen zina suçu gibi) suç ve cezalardır. İşte bu bölümde ulul-emrin tesbit ettiği veya kadı tarafından takdir edilen cezalar tatbik edilecektir[11]. Bu kısa mukaddimeden sonra, kardeş katli ve bunu emreden kanun maddesinin tahlilini, önce nazarî plânda ele alalım, sonra da tatbikattaki örneklerin hangi gruba girdiğini beraber mütalaa edelim. Bu mütalaamızdan önce şunu da gözü önüne alalım: Her hukuk sisteminde, Osmanlı Hukukunda nizam-ı âlem yani âlemin nizamı, günümüzdeki ifadesiyle kamu düzeni ve kamu yararı için vaz'edilen idam cezaları vardır. Biraz sonra açıklayacağımız vechile, Türk Ceza kanunun 125 ile 163. maddeleri arasındaki bütün hükümleri, devlete yani âlemin nizamına karşı işlenen suçları tanzim etmekte ve daha birinci maddesinde devletin toprağı ve bağımsızlığını dağıtmaya ve bölmeye ma'tuf bütün hareketleri, idam cezası ile cezalandırmaktadır. Dünyadaki bütün ceza hukuku sistemlerinde de, devlete isyan suçları, benzeri hükümlerle önlenmeye çalışılmıştır. Şimdi bu tür hükümlerin, İslâm hukukunda nasıl yer aldığını ve bu hükümlerin Fâtih'in kanunnâmesindeki hükümle nasıl bağdaştırılabildiğini açıklamaya çalışalım.
 
A) BAĞY SUÇUNUN TATBİKİ SONUCU KARDEŞLERİN KATLEDİLME MESELESİ
 
Kardeş katli meselesinin birinci şer'î dayanağı, her hukuk nizamında bulunan devlete isyan suçudur. Biraz önce açıkladığımız gibi, devlete isyan suçu, İslâm hukukunda, had suç ve cezaları arasında yer alan bağy adı altında düzenlenmiş ve unsurları tahakkuk ettiği takdirde idam cezası ile cezalandırılmıştır. Bağy suçunun unsurları, devlete (imama, sultana) karşı ayaklanmak, kuvvet kullanarak iktidarı ele geçirmeyi amaçlamak (muğalebe) ve açık bir isyan kasdı içinde bulunmaktır. Bağy suçunun cezaları, unsurlarının tahakkukuna göre değişir: Sultandan farklı düşündüğü halde bir isyan grubu teşkil etmeyen ve bir yerde toplanarak baş kaldırmayanlara dokunulmamalıdır. Propaganda yaparlarsa ikaz edilirler, ileri giderlerse tazir cezaları ile cezalandırılırlar. Devlete isyan ettikleri an, savaşla yola getirilirler ve cezaları idamdır. Yalnız bunlar müslüman oldukları için, çoluk-çocukları esir edilmez ve malları ganimet sayılmaz. Bunlara verilen ölüm cezası bir had cezasıdır ve hikmeti de devleti yani nizam-ı âlemi korumaktır[12].
 
İşte Osmanlı hukukçuları, padişahın meşru emirlerine yapılan her çeşit itaatsizliği, umumi rahatı ve nizam-ı âlemi ihlal edecek olan her türlü isyanı ve memlekette anarşi çıkarma hareketlerini (fesâd bis-sa'y), bağy suçu kabul etmiş ve buna sebep olanları da bâği olarak vasıflandırmışlardır. Bu isyan suçunun cezasının da idam cezası olduğunu, fetvalarında açıklamışlardır. İsyan eden Padişahın kardeşi de olsa, şer'î hüküm değişmeyecektir. Meselâ Yavuz Sultan Selim'in, birisi Şi'îlerle ve bir diğeri de eşkiya ile ittifak ederek Devlete isyan eden ve bağy suçunda aranan şartlara uygun bir şekilde bu suçu işleyen kardeşlerine karşı olan tutumu, tamamen şer'îdir. Fâtih'in kanun maddesindeki kardeş katlinin birinci grubunu, bu tip hâdiseler teşkil etmektedir. Ancak nazariyat bu olmakla beraber ve söz konusu madde bu şekilde tefsir edilebilmekle birlikte, tatbikat, her zaman nazariyatı takip etmemiş, kanuna rağmen, şartlar teşekkül etmeden idamlar verilmiştir. Beşikteki bir bebeğin öldürülmesini, elbetteki müdafaa etmek yahut buna uyuyor demek de mümkün değildir. Ancak Fâtih, kanunnâmesinde böyle bir durumu da emretmemektedir.
 
Osmanlı tarihindeki kardeş katilleri ve idamların yarıya yakının, bir had cezası olan bağy suçuna sokulduğunu verilen fetvalardan anlıyoruz. Ancak şunu da hatırlatmak istiyoruz ki, bazen bağy denilen had suçunun şartları teşekkül etmediği halde, araya giren jurnalcilerin ve yalancı şahitlerin beyanıyla, Şeyhülislâmlardan bağy suçu imiş gibi fetva alındığı da görülmüştür. Kanunî'nin oğlu Şehzade Mustafa hakkındaki fetvalar buna misal teşkil etmektedir[13]. Bu konuda Başbakanlık Osmanlı Arşivinde bulunan şu belgenin izahları enteresandır:
 
“Buğat yani asiler ise, Mülteka ve benzeri fıkıh kitaplarına göre, mevcut hükümete ve Padişaha karşı müslümanlardan bir veya bir kaç kişi isyan etmeleri ve hükümetin emirlerine itaat etmemelerinden ibarettir. Müslümanlar, bağy ve isyanda ısrar ederlerse, idam olunurlar. Ancak fitneyi teskin için idamdan hafif cezalar yeterli ise, bunlar tatbik olunmalıdır. Şurası dikkat çekicidir ki, Mülteka'yı şerheden âlimler, bağilerin cinayetleri hakkında, çok geniş mânâlar vermişlerdir. Meselâ Padişah'ın meşru emirlerine karşı her nevi itaatsizliği ve umumi rahatı (nizam-ı âlemi) ihlal edecek her çeşit kıyam, hareket, fitne, fesad, insanları katl, malları gasp ve devlet işlerini engelleme gibi halleri, bağy saymışlardır”[14].
 
Şimdi içinde Ebussuûd'un da bulunduğu büyük âlimlerin bu konuda verdikleri fetvalara geçelim ve orijinalleri ile birlikte zikredelim:
 
“Sultan Bayezid nâm şehzâde hakkında verilen mevâlî'nin fetvaları suretidir:
 
MES'ELE: Bir Sultân-ı âdilin ebnâsından biri tââtinden hurûc edüb ba'zı kılâ'a müstevlî olub ve ba'zı bilâdın ehline mal salub cebrle alub ve asker cem'edüb gayrı tarikle ref' mümkün olmayub kıtâla mübaşeret eyleseler ve sınub cem'iyetleri dağılıncaya değin katilleri şer'ân helâl olur mu?
 
EL-CEVÂB: Helâldır. Nass-ı Kur'ân-ı Azîm ile sâbit olmuştur. Hükm-i şer'îdir ve icmâ-ı sahâbe-i kirâm dahi bunun üzerinedir. Kıtâla kâdir olanlar kıtâl ile, âciz olanlar kelâm-ı hak ile ve hayır dua ile def-i fitne ve fesâda sa'y etmek vâcibdir.
 
MES'ELE: Bir tâife sultân-ı âdil tâatinden hurûc edüb ba'zı kıla'a müstevlî olub asker cem 'edüb ve ba'zı bilâd ehline mal salub cebr ile alub kıtâla mübâşeret eyleseler, anlara ihtiyârları ile mal verüb muâvenet edenler veya bunlara kılıç çekmek helâl değildir diyenler dahi anlar hükmünde olub kıtâlleri lâzımdır ve kam-ı ehl-i bağy ü fesâd emr-i vâcib ve mühim olub anların katli helâldir. Ve kâdir olanlara tekâsül ve ihmâl vebâldir. Eğer mübteği ve müctemi ‘olanlar müteferrik olub fesâddan mürtedi’ olmazlar ise ve onlardan bu hal ile katlolanlar azâb-ı elîm ve ikâb-ı azîme müstahak olurlar ve onlar ile kıtâl eden müslümanların kâtili gâzi ve maktûlü şehîd olub yevm-i cezâda adâlet-i Kübrâ ve mesubât-ı azîme ihraz ederler.
 
“Tarih-i mezkûrda Anadolu Kazaskeri olan Muhammed bin Abdülvehhâb eş-şehîr bi’bni’l-Kerîm’indir.”
 
CEVÂB-I DİĞER: Ehl-i bağyin kıtâlı şer'an sahihdir. Nass-ı şerr ile sâbittir. Hilâfına kavl yokdur ve muâvenet edenler müfsidlerdir; cezaları hapis ve katldir.
 
"Sabıkan Rumeli Kazaskerliğinden munfasıl Abdurrahman Çelebi'nindir.”
 
CEVÂB-I DİĞER: Ehl-i bağyın katli helâl olduğu Kur'ân-ı Kerîm ve Furkân-ı Azîm ve icmâ-ı ashâb ile sâbittir ve âmme-i kütüb–i fetvâda mestûrdur. El-iyâzu billâh bunları inkâr küfürdür. Ve bilcümle âmme-i müslimîn üzerine farz ve vâcibdir. Fitne ve fesâdın def'ine her ne tarik ile mümkün ise, muâvenet ve muzâheretden taksîr etmeyeler. Ve ehl-i adl cânibinden maktûl olanlar şehîdlerdir. Mahşerde zümre-i şühedâ ile haşrolunur. Ehl-i bağy tarafından maktûl olanlar gaslolunmaz ve namazları kılınmaz ve katilleri şer'ân helâl olur mu?
 
EL-CEVÂB: Mal ile ve kavlile ve fi'l ile muâvenet edenler, onların cemiyetlerinde bile olmıyacak darb-ı şedidden sonra tevbeleri ve salâhları zâhir oluncaya değin habs olunmak vâcib olur. Amma anlara kılıç çekmek helâl değildir, diyenler, nass-ı kâtı'ı inkâr edüb ashâb-ı icmâ-i izâma muhâlefet etmek ile kâfir olub katilleri helâl olur. Ve anlara kılıç çekmek hemân helâl olmak mertebesinde değildir, belki kâdir olanlar kıtâlleri vâcibdir.
 
“Müftî-i izâm sadrül-ahali Ebüssuud’ül-enâm Hazretlerinin cevâb-ı sahihdir”.
 
MES'ELE: Mezbûreye cevâb-ı âherdir.
 
EL-CEVÂB: Padişah-ı âlem-penâh-sellemehullahu te'âlâ fid-dâreyn-Hazretlerine âsî olub emrinden tecâvüz eden tâifenin ki, sûret-i fetvâda zikrolunmuşdur, anların demleri helâldir deyü tâifeden maktûl olanlar yunmaz ve namazları kılınmaz. Hakk Te'âlâ aktında azîm ikâba ve azâba müstahaklardır. Ve devletlû saâdetlû padişaha muâvenet edenlerden maktûl olanlar şehidlerdir. Vallâhu a'lem.
 
“Tarih-i mezkûrda Rumeli Kazaskeri olan Hamid Efendi'nindir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Padişah-ı âlem-penah-azze evliyâuhû ve zelle a'dâ'uhû-emrinden tecâvüz ve hurûc eden taifenin su-i sanî'leri varak-ı menşûrda meşrûh ve mestûrdur. Ehl-i bağy oldukları zâhir olub ref'i enâma lâzib ve yevm-i cezâda ehl-i nar ile haşrolunur.
 
“Sabıkan Anadolu kazaskerliğinden ma'zûl Ahi Çelebi'nindir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Bu iki sûret-i istiftâda ketbolunan cevablar sahihdir ve Kütüb-i mu'teberede mansûs ve mestûrdur. Vallâhu te'âlâ a'lem.
 
“Sâbıkan Rumeli Kazaskeri Mustafa Çelebi eş-şehir bi Bostan Efendi'nindir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: İşbu meselelerin cevablarında zikrolunan fetvâlar cümleten sahihdir ve kâffesi kavl-i sahihdir. Kur'ân-ı Azîm'de Sûre-i Hucurât'da mufassaldır. Dahi nice yerlerde vârid olmuşdur ve mücme'unaleyhdir.
 
“Sabıkan Anadolu Kazaskerliğinden ma'zûl Sinan Efendi'nindir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Bu iki sûret-i istiftâda ketbolunan cevâblar sahihdir ve kütüb-i mu'teberede mansûs ve mestûrdur.
 
“İstanbul Kadısı Mevlâna Mustafa Eş-şehir bi İbn-i Mimar'ındır”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Bu sûretlerden bizim de kavlimiz bu kavle muvâfıkdır ve cümle dedikleri vefk-ı şer'-i şerif üzerinedir.
 
“Haleb Kazâsından ma'zûl Ahmet Efendi'nindir”
 
CEVÂB-I DİĞER:Sultân-ı âdilin üzerine hurûc edüb bağî olan tâifenin katli ve kıtâli helâl idüği Kütüb-i mu'teberede musarrah. Hakk Celle ve Alâ'nın Kur'ân-ı Azîminde:“Eğer inanlardan iki gurup vuruşurlarsa onların arasını düzeltin; şayet biri ötekine saldırırsa Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla vuruşun. (Allah’ın buyruğuna) dönerse artık adaletle onların arasına düzeltin ve ( her hususta ) adil olun. Allah, adalet (le hareket) edenleri sever. (Hucurat / 6) ”deyu buyurduğu bu husûsa delil-i kâfidir. Ve Hz. Ali kerremellâhu vechehû-icmâ-ı ashâb-ı kiram-rıdvânullâhi aleyhim ecma'în-ile tâife-i havâric ile kıtâl eyledükleri dahi bu emre vâzıh hüccettir.
 
“Mısır Kâdısı Mevlâna Bâki Efendi'nindir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Hurûc alel-imam'il-hak bağy idüği muhakkakdır. Harbe kâdir olan enâma zümre-i buğat üzerine imama nusret vâcib ve cem'iyyetlerin tefrik edinceye değin fırka-i özümreyi ahz ve katl lâzib ve lâzımdır.
 
“Mekke Kadısı El-Cemâl Efendi'nindir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Padişah-ı âlem-penâh Hazretlerine-E'azellâhu ensârahû-bâğî olub emr-i şeriflerinden tecâvüz eden tâifenin katl olunması mütûnda ve şurûhda ve fetvâda mestûr ve nass-ı Kur'ân-ı Azim bunun üzerinedir.
 
“Hâmid Efendi bin Muhammed'indir”.
 
CEVÂB-I DİĞER: Bu iki sûret-i istiftâya mektûb olan cevâb ayn-ı sıdk ve mahz-ı savâbdır. Kütüb-i mu'teberede mestûrdur. Hidâye'de ve şürûhunda meşrûh ve mezkûrdur.
 
(Revşen-zâr'ındır.)
 
CEVÂB-I DİĞER: Bu sûret-i istiftâya buyurulan cevabların cemî'isi şer-i mutahhara ve nâmûs-ı münevvere muvâfık ve mutâbıkdır. Vallâhu a'lem.
 
(Bağdad Müftüsü Yahya).”
 
Netice olarak bağy suçunu işleyen Padişahın kardeşi de olsa, eğer unsurları tahakkuk etmişse, gereken cezayı vermek, elbetteki şer'îdir. Ancak İslâm hukukunun hükümlerine aykırı olarak, şunun-bunun tahrikiyle unsurları tam teşekkül etmeden insanları dünyevî saltanat uğruna idam etmek, elbetteki şer'î değildir. Aksini kim iddia edebilir ki?
 
Osmanlı Devletinde devlete isyân suçunun cezası olarak ortaya çıkan öldürme vak’alarından bazıları şunlardır:
 
I. Murad’ın oğlu Savcı Bey.
 
II. I. Murad’ın kardeşleri Halil Ve İbrahim.
 
III. II. Murad’ın kardeşi Mustafa.
 
IV. II. Murad’ın amcası Düzme Mustafa.
 
V. Yavuz Sultân Selim’in kardeşleri Korkut ve Ahmed.
 
VI. Kanunî Sultân Süleyman’ın oğlu Bâyezid ve bunun beş oğlu[15].
 
 

KARDEŞ KATLİ MESELESİ – 2

B) SİYÂSETEN KATL SONUCU KARDEŞLERİN KATLİ MESELESİ
 
 Bu konunun girişinde açıkladığımız gibi, bağy suçunun unsurları tahakkuk etmediği takdirde, saltanat aleyhinde olanları, bâği olarak kabul edip idam ettirmek mümkün değildir. Yani had cezası olarak idam cezası tatbik edilmez. Ancak unsurları tam teşekkül etmese de, kamu düzenini (maslahat-ı âmme ve nizam-ı âlem) bozan bazı hareket ve fiiller, ulûl-emr tarafından tazir yoluyla ve idam cezasıyla cezalandırılamaz mı? Hanefi ve Hanbelî hukukçularının çoğunluğu, maslahat-ı âmme ve nizâm-ı âlem gerektirdiği takdirde, tazir yoluyla idam cezasının verilebileceğini kabul etmişlerdir ki, buna siyâseten katl denmektedir. Meselâ, livata suçu, Hanefi hukukçulara göre, had cezasını gerektiren bir zina suçu değildir. Ancak bu, hiç suç değildir anlamına alınmamalıdır. Bu suçun cezası, ulûl-emr tarafından tesbit edilir. Böylesine bir çirkef işi âdet haline getiren insanın, genel ahlâk, âdâb ve kamu düzeni icabı ta'zir yoluyla idam edilebileceğini İslâm hukukçuları kabul etmişlerdir. Aynı şekilde fiilen isyan etmese bile isyana hazırlandığı her halinden belli olan bir insanın, âmme maslahatı ve âlemin nizamı düşünülerek, tazir yoluyla idam edilebileceğini, Hanefi hukukçuların çoğunluğu kabul etmektedir[16]. İşte Fâtih Sultan Mehmed'in ”ekseri ulema tecvîz etmişlerdir” diyerek ifade ettiği durum budur. Ancak bunun için de, fesadın tahakkuku hususunda kesin delillerin bulunması icabeder. Eğer bir fâsık, fıkıh kitaplarında aranan fesadın kuvvetle muhtemel olması yani nizam-ı âlem şartına uymadan, sırf keyfî ve menfaati için böyle bir yola baş vuruyorsa, bu, kanunun ve fıkıhçıların vaz'ettiği siyâseten katl prensibinin hatası değil, belki şer'i bir hükmün suiistimalidir ve işlenen bir günahdır. Osmanlı Hukukunda nizâm-ı âlem, fesada sa'y edenleri men' ve maslahat-i âmme tabirleriyle ifade edilen durum, bugün devletin birlik ve beraberliği olarak ifade olunmakta ve bunun aleyhinde harekette bulunanlar, idam cezası ile mahkûm edilmektedir (TCK., md. 125 vd.). Şimdi bu hüküm, Türk Ceza kanununda bulununca adalet oluyor da, Osmanlı Kanunnamelerinde bulununca, Padişahın keyfî adam öldürmesi mi oluyor? Böyle bir iddia çifte standartlılık olur. Ancak bugün aynı madde suiistimal edilerek bazen masumların canları yakıldığı gibi, Osmanlı tarihi boyunca da, fıkıh kitaplarında aranan şartlar gerçekleşmeden infaz edilen idam kararları maalesef olmuştur. Bu suiistimal, elbetteki kötüdür ve yapanlar da manen mes'uldürler. Fâtih'in Kanunnamesindeki hüküm ise, fıkıh kitaplarındaki ifadelere uygundur.
 
 Üzülerek ifade edeyim ki, konuyla alakalı fıkhî malumatı, Dede Efendi'nin Siyasetname'sinden naklettiğimizden, bazı safdillerin, bu görüşün Dede Efendi'ye ait olduğu ve onun da böyle bir fetvaya yetkili olmadığı, olsa bile onun fetvasının ne değer ifade edeceği şeklindeki yorumlarına şahit olduk ve üzüldük. Halbuki Dede Efendi, o meselede sadece fukahanın görüşlerini nakletmektedir. Bu sebeple konuyu biraz daha derinlemesine tahkik etmek ve uygulama örneklerinden bazılarını takdim etmek istiyoruz.
 
 Önce Hanefi fıkıhçılarının son zamandaki en meşhurlarından olan İbn-i Abidin'in izahlarını özetleyerek zikredelim.
 
 “Ta'zir Yoluyla Katl” başlığı altında bakınız ne güzel bir özetleme yapıyor:
 
 “Ta'zir, katl ile de olabilir. İbn-i Teymiyye'nin Es-Sârim'ül-Meslûl adlı eserinde gördüm ki, diyor: Hanefi hukukçularına göre, livata, âlet-i câriha dışında adam öldürme ve benzeri suçlar tekerrür ettiğinde, imâm yani ulul-emr suçluyu katledebilir. Âmme maslahatı gerektirdiği takdirde, ta’zir yoluyla idam cezası verme esasını, Hz. Peygamber ve ashabının tatbikatına hamleden Hanefî hukukçular, bu uygulamaya siyâseten katl demektedirler... Soyguncular, yol kesenler, dükkân soyanlar, cemiyetin nizamını bozarak fesad çıkaranlar, zâlimler ve fesad çıkaranlara yardımcı olanlar, kısaca idam edilmesinde âmme maslahatı bulunanlar için de aynı hükümler geçerlidir”[17]. Delilsiz ve mesnedsiz bazı iddiaların aksine, bütün bu cezalar, ancak mahkeme kararı ve yargılamadan sonra mümkün olduğunu da, hem bütün fıkıh kitapları ve hem de Osmanlı kanunnameleri kaydetmektedirler[18].
 
 İbn-i Abidin'in şu fetvası da bu meseleyi gayet açık bir şekilde vuzuha kavuşturmaktadır:
 
 “Soruldu: Fesad çıkaran, jurnalcilik yapan, yeryüzünde fesad için koşuşturan, insanlar arasında şer ve fitne uyandıran, bâtıl yollarla insanların mallarını zabtetmeye gayret eden insanların canlarına kıyan ve hülasa eliyle ve diliyle müslümanları her zaman rahatsız edip de bu huyundan da idam dışında hiç bir ceza ile vazgeçmeyen bir adamın hükmü nedir
 
Cevap: Böyle olduğu kesin ise ve yalan söylemeleri mümkün olmayacak kadar çok müslüman da bunu tasdik ediyorsa, katledilir ve şerrini Allah'ın kullarından def' ettiği için vesile olana sevap ve mükâfât verilir”[19].
 
 İşte bu ve benzeri fıkıh kitaplarındaki şer'î hükümleri nakleden ve kaynaklarını da teker teker gösteren Dede Efendi'nin Siyâsetnâme tercümesinden bazı parçalar şöyledir:
 
 “Nizâm-ı memleketin bozulmasına sebep olan, fitne ve fesada teşvik edenler, bu şenî’, fiilleri bizzat işlemedikleri vakitlerde dahi, katledilebileceklerine fetva verilmiştir.
 
 Ayrıca ulul-emre tanınan bu siyâset hakkının tatbiki için bil-fiil fesadın tahakkuku ve sebeb-i âdî olan şahsın fil-hakika şerîr ve müttehem olması da şart değildir. Zira vukuundan evvel def'-i fesâd, vukuundan sonra ref'inden daha kolay olduğu müsellemdir. Bir bid'atçının bid'atının yayılacağından korkan dindar Padişahın kulları ondan korumak ve nizam-ı âlem için, o mübtedi'i katl ve idam etmesi câizdir”[20].
 
 “Nizâm-ı âlem için şer ve fesadını def'etmek üzere, ehl-i fesadı darb, te'dîb, nefy, tağrîb, hapis ve hatta katl ve idam tarzında ta'zir yoluyla cezalandırmak meşru ise de, tek kişinin veya yalancıların jurnali ile bu yola girmek câiz değildir. Fesâda gayret ettiği ve sebep olduğu şer'an sâbit olmalıdır. Osmanlı Şeyhülislâmlarının fetvalarından anlaşılan da budur”[21].
 
 Dede Efendi’nin çok zayıf fetvâları da esas alarak, kardeş katlinin sınırlarını genişlettiğini biz de farkındayız. Zaten bazı kardeş katli olaylarının şartları gerçekleşmeden yapıldığı biz de kabul ediyoruz. Ancak meselenin hukukî yönünü ortaya koymak için bunları da nakletmek durumundayız.
 
 Şimdi de aynı mes’eleyi fıkıh kitaplarındaki şartlara göre tanzim eden, Osmanlı şeyhülislâmlarına ait bazı fetvaları orijinalleri ile zikredelim:
 
 1. “Minh'ül-ısmetü vet-tevfik
 
 Bu mes'ele beyânında Eimme-i Hanefiyeden cevâb ne vechiledir ki;
 
 Zeyd'in âdet-i müstemirresi sâ'î bil-fesâd olduğu şer'an sâbit olub ve ibâdullaha mazarratı icabeder mevâdd-ı münkerâtın dahi kendüden sudûrı tevâtüren isbât olundukda,Zeyd-i müfsid-i merkûmun vech-i arzdan izâlesiyçün katli meşrû' mudur? Beyân buyurula.
 
 El-Cevâb: Meşrû'dur; emr-i veliyyül-emr munzam ise.
 
 Harrereh'ul-Fakîr Hacı Muhammed El-Müfti Bi Harpud-Ufiye Anhu.
 
 Kaynak teşkil eden ibarelerin tercümesi:
 
 “Kim bunu âdet haline getirirse, idam edilir. Zira o yeryüzünde fesad için sa'y etmektedir. Katl ile şerri def' edilir. Dürer ve Gurer”
 
 “Gayr-i meşru işlerin katl ve idam cezası ile def'ine, imam (sultan) ve hulefâsı daha evlâdır. Zira onlar siyâseti daha iyi bilirler. Vecîhüddin'in Meşârık'ul-Envâr şerhinden”[22].
 
 2. “Bu mes'ele beyânında Eimme-i Hanefiyeden cevâb ne vechiledir ki;
 
 Zeyd-i vâlinin mühîn-i devlet ve bî gayr-i hak nice kimesnelerin mallarını ahz edüb zulüm âdet-i müstemirresi olub sâ'i bil-fesad olsa, Zeyd'e ne lâzım olur? Beyân buyurula.
 
 El-Cevab: Vallahu A'lem. Emr-i veliyyül-emr ile katl olunur.
 
 Ketebehu'l-Fakir Abdurrahim-Ufiye Anh-”[23].
 
 3. “Bu mes'ele beyânında Eimme-i Hanefiyeden cevâb ne vechiledir ki;
 
 Huddâm-ı Saray-ı Hümâyûndan Zeyd, âlet-i câriha ile Amr'i amden derûn-ı Saray-ı Hümâyûnda bi gayr-ı hak cerh ve katl eylese, Sultân-ı enâm-nasarahullâh'ül-Melik'ül-Allâm-Hazretleri Amr'in âhar diyârdan veresesi gelüb hâzır olunca tevakkuf olunduğu takdirce, câiz ki, Zeyd halas olmağla min ba'd sâir huddâm-ı Saray-ı Hümâyun bu makûle fesada ictirâdan tehâşî etmemeleriyle nizâm-ı dâire-i Devlet-i Aliyye'ye halel tatarruk edüb bu takdirce sâir tabiatlarında fesâd merkûz olan yaramazlar ızhâr-ı fesâda tecâsür üzere olmalarıyla emn mürtefi' olub nizâm-ı âlem muhtel ve ibâdullah mutazarrır olur deyu Amr'ın veresesi zuhûruna tevakkuf buyurmayub sıyâneten lil-ibâd kâtil-i mezbûrı katl etmeği re'y buyurub vech-i meşrûh üzere siyâseten katl etmeleri meşrû' mudur? Beyân buyurula.
 
 El-Cevâb: Vallahu A'lem Meşrû'dur.
 
 Ketebehu Abdullah el-Fakir-Ufiye Anh-”[24].
 
 4. Şartları yerine gelmeyen bir olayın reddi için de şu fetvayı zikredebiliriz:
 
 “Bu mes'ele beyânında Eimme-i Hanefiyeden cevâb ne vechiledir ki;
 
 Bilâd-ı İslâmiyeden bir belde ahalisinden birkaç bile kimesnelerin nefy ve iclâlarıyçün taraf-ı saltanat-ı aliyyeden fermân-ı âli sâdır ve mübâşir ta'yin olunub mübâşir vardıkda ba'zı müfsid kimesneler bile ahalisinden kırk elli nefer kimesnelerin katline ferman gelmiş deyu halka işâ'at ve ismâ' etmeleriyle ahali bile havfe düşüb vâli-i vilâyet üzerine tecemmu' ve nefiylerine ferman olunan kimesneleri mübâşir elinden alub ferman-ı âlîye adem-i itaat gösterdiklerinden içlerinden bazıları nush ve pend etmekle yine menfîleri mübâşire teslim edüb ferman-ı âlî icra olunsa, mezbûrlar bu mertebe ile sâ'i bil-fesâd olub şer'an katilleri lâzım olur mu? Beyân buyurula.
 
 El-Cevab: Vallahu A'lem olmaz. Mezburlar bi gayr vech tecemmu' ve taraf-ı saltanattan memur olan mübâşir elinden adam alub vâlilerine ve ferman-ı âlîye itaat etmedükleri içün eşedd-i ta'zir ile ta'zir ve salâhları zâhir olunca habs ve içlerinde muzırr'un-nâs olanlar re'y-i veliyyül-emr ile tağrib ve nefy ve iclâ olunmağla iktifâ olunur. Sâ'î bil-fesadın zu'afaya zulm etmek adet-i müstemirresi olub ve mevâdd-ı zulmu ve sa'y bil-fesadı şer'an sâbit olmağa muhtâcdır.
 
 Ketebeh'ul-Fakir Abdullah-Ufiye Anh-”[25].
 
 5. “Bu mes'ele beyânında Eimme-i Hanefiyeden cevâb ne vechiledir ki;
 
 Bilâd-ı İslâmiyyeden serhad olan bir belde sükkânından (?) olub hilâf-ı emr-i Padişah ve muhill-i nizâm-ı âlem hareket ettiğinden gayrı ikâz-ı fitne ve fesâd-ı azîme müeddî emre sülûk edüb sâ'î bil-fesâd olan Zeyd-i şakînin şerrini ibâdullah üzerinden def' içün emr-i velliyy'ül-emr ile katl olunmak meşrû mudur? Beyân buyurula.
 
 El-Cevâb: Vallahu A'lem meşrû'dur.
 
 Ketebehu'l-Fakîr Es-Seyyid Asım El-Müftî Bi Babadağı-Ufiye Anh-”[26].
 
Bunlara benzer arşivlerimizde yüzlerce fetva vardır. Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, siyâseten katlin de belli şartları ve şer'î hükümleri mevcuttur. Bütün yazılanlara ve nakledilenlere rağmen, Osmanlı tatbikatının hep şer'î hükümlere uygun cereyan ettiğini söylemek safdillik olur. Ne acıdır ki, bir çok idam hadiselerinde bu esaslara ri'âyet edilmemiş ve jurnalcilerin tahriki ile nice zulümlere sebep olunmuştur. Ancak ister Padişahların kardeşlerini, isterse de sadrazamlarını katletmede, keyfe mâyeşâ hareket edemediklerini; Osmanlı Devleti’nde mahkemeden ilâm ve Şeyhülislâmdan fetvâ alınmadan idam cezasının uygulanmadığını, arşivlerden öğreniyoruz.
 
Bunu ifade etmek üzere Bediüzzaman’ın şu tesbitlerini anlamamak mümkün değildir:
 
“Hâkimiyetin en esaslı hâssası istiklâldir, infirâddır. Hatta hâkimiyetin zayıf bir gölgesi, âciz insanlarda dahi istiklâliyetini muhâfaza etmek için, gayrın müdâhelesini şiddetle reddeder ve kendi vazifesine başkasının karışmasına müsaade etmez. Çok Padişahlar, bu redd-I müdâhele haysiyetiyle ma’sum evlâtlarını ve sevdiği kardeşlerini merhametsizce kesmişler. Demek, hakiki hâkimiyetin en esaslı hâssası ve infikâk kabul etmez bir lâzımı ve dâimî bir muktezâsı, istiklâldir, infirâddır, gayrın müdâhelesini reddir.”[27].
 
C) DEVLET SİYASETİ AÇISINDAN MES’ELENİN HULASASI
 
Konuyu tarih ilmi ve devlet siyâseti açısından değerlendiren bir araştırmacının görüşlerini özetleyerek verip bitirelim: Osmanlı Devleti'ni tehdid eden en büyük tehlike, yabancılara sığınan şehzâde veya diğer hânedan mensuplarının, tahtın mirasçısı olduklarını iddia etmeleri ve başta Bizans ve İran olmak üzere, düşman ülkelerin de bu fırsattan yararlanmak arzusudur. Osmanlı sultanları ve bilhassa Hz. Peygamber'in senâsına mazhar olan Fâtih, ülkenin parçalanıp, bunun kimlere yarayacağının ve i'lây-ı kelimetullâh hizmetinin nasıl sekteye uğrayacağının çok iyi farkında idiler. İşte onlar, böyle bir duruma fırsat vermemek için, şeyhülislâmdan aldıkları fetvalarla, kardeşlerini bile feda etmişlerdir. Bazan şer'î esasın tatbikinde, araya giren jurnalcilerin te'siriyle hata etmiş olabilirler. Ancak kendilerini, İslâm dinini dünyanın her tarafına yaymayı gaye edinen, ilây-ı kelimetullâhın en büyük temsilcisi kabul etmişlerdir. Fâtih'in Anadolu birliğini sağlamak gayesiyle Uzun Hasan üzerine giderken, “vâlidem” diye hitâb ettiği bu Akkoyunlu hükümdarının anası Sâra Hatun'a verdiği cevap çok manidardır. Trabzon üzerine giderken yollarda her türlü zahmete göğüs geren ve bazan atından inip yaya yürümek zorunda kalan Fâtih'e Sâra Hatun'un “Oğul, ufacık Trabzon için tatlı canına bu kadar eziyet değer mi?” şeklindeki sözünü, İstanbul Fâtih'i: “Valide, Seyf-i İslâm bizim elimizde, cihâd sevâbına nâil olub, Allah'ın rızâsını tahsilden başka gayemiz yoktur.” şeklinde cevablandırmıştır. “Bu hânedânın maksad-ı a'lâsı, ilây-ı kelimetullâh'dır” ifâdesi de Fâtih'e aittir. Netice olarak, kardeş katli meselesini, keyfî iradeyi hâkim kılmak şeklinde değil, nizâm-ı âlemi devam ettirmek için şer'î hükümlerin tatbiki tarzında değerlendirmek icabeder[28]. Vatana ihânet suçunun her hukuk nizamında idamla cezalandırıldığını da unutmamak gerekir.
 
Netice olarak, “siyâseten katl”i, mahkeme kararı olmadan ve yargılama yapılmadan sırf saltanat ve dünyevi menfaat uğruna Padişahın adam öldürmesi olarak anlayanlar, bu manayı nerden çıkardıklarını isbat etmek zorundadırlar. Zira nizâm-ı âlem içün siyâseten katlin, uygulamada suiistimal yapılsa bile, vatanın ve devletin birliğini tehlikeye sokacak ve emniyet ve âsâyişi altüst edecek kimselerin fesada sa'y etmelerinden dolayı verilecek bir idam cezası olduğu; hem fıkıh kitaplarında ve hem de fetvalarda uygulanması için “şer'an sabit” olması yani İslâm muhâkeme usulü kâidelerine göre yargılanıp suçun sâbit görülmesi şartının tahakkuku aranmaktadır. Ayrıca “emr-i veliyy'ülemr ile katl”den kasıt, sadece mahkeme kararının yeterli görülmemesi ve bu tip cezaların infazında veliyy'ülemrin yani Sultanın tasdikinin de şart koşulmasıdır. Bu da önemli bir husustur. Kanunnâmelerde yer alan şu ifade, yargılama konusunda Avrupa'nın 20. asırda ulaştığı seviyeyi göstermektedir: “Mücrim olan kimesne teftiş olunmadan veyahud üzerine zâhir olan şenâyi' şer'le ve örfle yerine varmadan, sancakbeği ve subaşı ve adamları nesne alub salıvermek memnû'dur. Kendüler mahall-i töhmet ve adamları mücrim ve müstahakk-ı ikâb olur. Ve her mücrim-i müttehemin cerîmesi kâdî-i vilâyet katında veya müfettiş huzurunda sâbit ve zâhir olub ehl-i örfe teslim etmedin dutub siyâset eylemek hılâf-ı şer' ve örf te'addîdir”[29].
 
Fıkıh kitaplarında yapılan bu açık izahlara ve şer'î hükümlere rağmen, bir kısım muhterem insanların “1400 yıllık tarihimizde yazılan fıkıh kitaplarının hiç birinde böyle fetva verilmemiştir” diyebilmek, neyin verdiği cesarettir; doğrusu biz de tesbit edemedik. Eğer bundan, Padişahın keyfî adam asması kasdediliyorsa, böyle bir şeyden ne kanunnamelerde ve ne de fıkıh kitaplarında bahsedilmemiştir. Yapılan suîistimaller dahi, kitabına uydurularak yapılmıştır. Hem kasdedilen bu menfi mânâyı ve hem de suiistimalleri tasvip etmek mümkün değildir. Şunu unutmayalım ki, Osmanlı devleti ve onun kadıları ve şeyhülislamları, en az bizim kadar İslâm'a ve onun hukuk nizamının kaynakları olan fıkıh kitaplarına hürmet duyan insanlardır. Değerli araştırmacı Abdülkadir Özcan'ın yerinde tesbitleri gibi, şeyhülislam veya diğer kadıların fetvası, kadıların kararı ve Padişahın tasdikiyle icra edilen siyaseten katl cezalarının fetvasını veren,kararını yazan yahut en azından “nizâm-ı âlem içün öldürüldü” diyen Hoca Sa'deddin Efendiler, Bostan-Zâde Yahya Efendiler, bu sözlerini şeyhülislamlık veyahut kazaskerlik gibi fetva ve kaza makamının en yüksek makamlarında bulunmuş kimseler olarak söylemektedirler[30].
 
3. TATBİKÂT, NAZARİYATA UYGUN YÜRÜMÜŞ MÜDÜR?
 
Bu soruya cevap verebilmek için bazı önemli tatbikat örneklerini incelemek icab etmektedir. Ancak tatbikatta suiistimallerin yapıldığını, gayr-i meşru çok idamların icra edildiğini ve gayr-i meşru fiillerin ehliyetsiz bir kısım fakih ve kadılar tarafından meşrûiyet kalıbına sokulduğunu, yine tarih bize göstermektedir. İsterseniz Bediüzzaman’ın tesbitlerini tekrar ettikten sonra bazılarına beraberce bir göz atalım:
 
“Hâkimiyetin en esaslı hâssası istiklâldir, infirâddır. Hatta hâkimiyetin zayıf bir gölgesi, âciz insanlarda dahi istiklâliyetini muhâfaza etmek için, gayrın müdâhelesini şiddetle reddeder ve kendi vazifesine başkasının karışmasına müsaade etmez. Çok Padişahlar, bu redd-I müdâhele haysiyetiyle ma’sum evlâtlarını ve sevdiği kardeşlerini merhametsizce kesmişler. Demek, hakiki hâkimiyetin en esaslı hâssası ve infikâk kabul etmez bir lâzımı ve dâimî bir muktezâsı, istiklâldir, infirâddır, gayrın müdâhelesini reddir.”[31].
 
Şehzade isyanları ve şehzâdeler arasındaki saltanat mücadelelerinin Osmanlı tarihinde önemli bir yer işgal ettiğini bilmeyen yoktur. Her şeyden önce şunu tebellür ettirmekte yarar vardır. Bir şehzâdenin, sultanlığını ilân etmiş bir diğer şehzâdeye karşı gelmesi ve saltanat iddia etmesi, tamamen bir bağy suçu mahiyetindedir. Ve cezası idamdır. Ancak saltanat iddiasına kalkışmadan evvel idam edilmişse, ya siyâseten katl yani fesadın kuvvetle muhtemel olmasından dolayı nizam-ı âlem içün yahut zulmen idam edilmiştir. Şimdi bu gözlükle hâdiselere bakalım:
 
a) Osman Bey devrinde, amcası Dündar Bey, aralarındaki saltanat kavgasının menfî tesirler göstermesinden, Dündar Bey'in Osman Bey aleyhinde faaliyetlerde bulunmasından ve nihâyet İbn-i Kemal'in ifadesiyle Bilecik tekfurunun yakalanmasına fiilen engel olduğundan dolayı, bâği addedilerek idam edilmiştir. Burada had suçu söz konusudur. Zira devlete isyan mevzubahistir [32].
 
b) Orhan Bey zamanında üç idam hâdisesi yaşanmıştır. Bunların her üçü de had cezası olarak yani bağy devlete isyan suçunun cezası olarak tatbik edilmişlerdir. Zira Orhan Bey'in kardeşleri Halil ve İbrahim'in Padişaha isyan ettikleri ve saltanat mücadelesine giriştikleri bir vâkı'adır. İsyan sonucunda katledilmişlerdir ve siyâseten katl ile hiç bir münasebeti yoktur. Orhan Bey, ayrıca kendi oğlu Savcı Beyi de, bizzat kendisine isyan ettiği ve ordu toplayarak babası ile savaşmaya bile cesaret ettiği için idam ettirmiştir. Hatta Bizans veliahdı Andronikos ile dahi babası aleyhine ittifak kurduğunu tarih kitapları kaydetmektedir. Bunun cezası, Orhan Bey istemese dahi, İslâm hukukunda idam cezasıdır[33].
 
c) Yıldırım Bâyezid devrinde ilk defa siyâseten katl veya şayet siyaseten katlin şartları gerçekleşmemişse ki bunu tam olarak bilmiyoruz- o takdirde bir nevi zulüm yaşanmıştır. Zira Yıldırım Bâyezid, çevresinin tahriki ile, henüz herhangi bir isyana yahut saltanat kavgasına girişmeyen kardeşi Ya'kub'u, ileride saltanat iddiasına kalkışmasın diye katl ettirmiştir. Osmanlı tarihçilerinin saltanat uğruna öldürülen ilk insan olarak tesbitleri doğrudur. Bazı araştırmacılar, hukukî cihetini bilmediklerinden bunu tenkid etmişlerdir. Zira daha önceki idamlar had cezasıdır ve bağy suçunun cezası olarak tatbik edilmiştir. Bu ise, ilerde fesâda sebep olur korkusuyla siyâseten katl yoluyla idam ettirilmiştir. Osmanlı tarihçilerinin tesbiti doğrudur[34]
 
d) Osmanlı devletinin en karışık devresi olan Fetret Devrinde, Mehmet Çelebi, kardeşleri İsa Çelebi ile Musa Çelebi'yi kendisine isyan ettikleri ve hatta saltanat için orduları karşı karşıya geldiği için bağy suçunun had cezası olan idam cezası ile cezalandırmıştır. Aynı şey, sonradan ortaya çıkan kardeşi Mustafa Çelebi için de geçerlidir. Bunların idamlarında siyâseten katl söz konusu değildir. Şer'i şerifin emri olan had cezası tatbik şıya geldiği için bağy suçunun had cezası olan idam cezası ile cezalandırmıştır. Aynı şey, sonradan ortaya çıkan kardeşi Musedilmiştir[35].
 
e) Fâtih'in babası II. Murad'ın amcası Mustafa Çelebi, uzun süren saltanat mücadelesine girişmiş ve hatta Osmanlı ülkesinin Bizans ile paylaşılmasını da göze alarak imparator Manuel ile gizli ittifak dahi kurmuştur. Uzun mücadelelerden sonra yakalanarak bâği muâmelesi görmüş ve idam edilmiştir. Bu bir had cezasıdır. II. Murad'ın küçük kardeşi Mustafa Çelebi de, Karamanoğulları ve Germiyanoğullarının tahrikiyle Bursa'ya yürümüş ve had cezası olarak idam edilmiştir. Yani bu dönemde de, siyâseten katl cezası mevcut değildir[36].
 
f) Fâtih Sultan Mehmed, kendi koyduğu kanunun nizâm-ı âlem için fesâda sa'y ihtimalinin bulunması sebebiyle siyâseten katl müessesesini ilk defa kendisi tatbik etmiş ve küçük kardeşi Ahmed'i katl ettirmişti. Bu, isyan tahakkuk etmediğinden, bir had cezası değildir. Belki nizâm-ı âlem için siyâseten katl müessesesine girmektedir. Burada aranan fesâdın şer'ile tahakkuku şartının, ne derece gerçekleştiğini bilmiyoruz. Ancak Hz. Peygamber'in senâsına mazhar olmuş bir Padişah'ın, şartları tahakkuk etmeyen bir cezayı tatbik edeceğine de ihtimal vermiyoruz[37]. Önemle ifade edelim ki, 11 aylık bir bebenin öldürülmesini Fâtih’in idam ettiridğine inanmak istemiyoruz. Zaten Evrenos-zâde Ali Bey isimli bir zatın Padişah’ın haberi olmadan böyle bir cinâyeti işlediğini bazı kaynaklar haber vermektedirler[38].
 
g) II. Bâyezid devrinde kardeş katli mevzu bahis değildir. Zira tek kardeşi olan Sultan Cem, garip diyarda kendi eceliyle vefat etmiştir[39].
 
h) Yavuz Sultan Selim, iki kardeşini, kendisine isyan ettikleri ve bâğî oldukları için, had cezası olan idam cezasıyla cezalandırmıştır. Gerçekten Sultan Korkut, topladığı ordu ile Padişah'a isyan etmiş ve sonunda yakalanarak cezası olan idama şer'an mahkum edilmiştir. Diğer kardeşi Ahmed ise, sadece saltanat mücadelesine kalkışmamış, ayrıca bu mevzuda Osmanlı'nın can düşmanı olan Safevî devleti ile de ittifak kurmuştur. Neticede yakalanarak, had cezası olan idam cezasına çarptırılmıştır[40].
 
i) Kanunî Sultan Süleyman, rakipsiz sultan olduğu için, kardeş katli mevzu bahis olmamıştır. Ancak Kanunî, kendi çocuklarının idamına karar veren bahtsız Padişahlardandır. Karısı Hürrem Sultan ve çevresinin tahriki ile, kendisini tahttan indirmeye azmettiği ve Padişah olmak isteği ile isyan ettiği şayiasına inanarak, bâğî vasfıyla Şehzade Mustafa'yı idama mahkûm eylemiştir. Bu idam kararı, görünürde bağy suçunun cezası olarak had cezasıdır. Ancak bu meselede hem fetvayı veren müftünün, hem kararı veren kadının ve hem de bunları tasdik edip icrası için emir veren Kanunî'nin, yanıldıkları veya yanıltıldıkları bir vâkı'adır[41]. Diğer bir hazin tablo da Şehzâde Bâyezid'in idamında yaşanmıştır. Kanunî'nin iki oğlu olan Selim ve Bâyezid, 1558 yılına kadar iyi geçindikleri halde, bu tarihden sonra saltanat hırsıyla araları bozulmuştur. Aradaki jurnalcilerin tahriki ile Şehzâde Bâyezid, ordu toplayarak kardeşi Selim'in üzerine yürüdü. Bu hareketi isyan kabul edildi. İran'a iltica eden Bâyezid, kardeşi Selim'e teslim edilince, Ebüssud'un fetvasıyla bağy suçunun had cezası olan idam cezasına mahkûm edildi. Bu hâdiseyle alakalı örnek fetvaları yukarıda zikretmiştik[42].
 
j) III. Murad, çevrenin de etkisiyle ve siyâseten katl esasına dayandırarak beş kardeşini idama mahkûm ettirmiştir. Bu idam hadiseleri, had cezası mahiyetinde değillerdir. Fıkıh kitaplarında tasvir edilen siyâseten katl kategorisine girdiği de şüphelidir. Girse de, mevhûm mazarratı nazara alan çok zayıf bir görüşe dayanmaktadır.
 
k) III. Mehmed, bu konuda en pervasız ve şer'î hükümlere aykırı davranandır denilebilir. Zira elimizde kuvvetle muhtemel bir zararın olduğuna dair kesin bilgi bulunmamakla beraber, siyâseten katl müessesesinin suiistimal edildiği de bir vâkı'adır. Zira 19 tane erkek kardeşini ve basit jurnaller yüzünden kendi oğlunu (Şehzâde Mahmud), günahsız bir şekilde idam ettirmiştir. Bunun şer'î bir izahını yapmak mümkün değildir. Zira herhangi bir isyan söz konusu olmadığı gibi, fitne ve fesâdın vukuu da tahakkuk safhasında değildir[43].
 
l) I. Ahmed devrinde saltanat usûlünde ciddî bir değişiklik mevzubahistir. Artık amûd-ı nesebî yani Osmanlı sülalesinden en büyük olanının padişah yapılması usulü kabul edilmiştir. Gerçekten I. Ahmed vefât edince, şehzâdeleri bulunmasına rağmen, ailenin en büyük ferdi olan amcaları Şehzâde Mustafa tahta geçirilmiştir. Bu kâide, kardeş katli hadisesini tamamen ortadan kaldıramamışsa da, gevşetmiş ve son derece azaltmıştır[44].
 
İşte görüldüğü gibi tatbikattaki durum farklıdır. Bir kısmı, tamamen şer'î hükümlere uygun olarak bağy suçunun had cezasını tatbik etmekten ibarettir ve bunlara siyâseten katl demek hatalıdır ve meseleyi bilmemekten ileri gelmektedir. Zira Padişah istemese de bu ceza mukadderdir. Devlete isyan edenin cezası elbette ki idamdır. Bir kısım uygulama ise, siyâseten katl müessesesine yani Fâtih'in Kanunnamesinde “ekseri ulemâ tecviz etmişdür” dediği usule uygundur ve fıkıh kitaplarında şartlarına uyulmak kaydıyla açıklanmıştır. Bir diğer grup ise, ne şer'î hükümlere ve ne de Fâtih'i Kanunnamesinde ifade ettiği, fıkıh kitaplarında da tecvîz edilen siyâseten katle uymaktadır. Elbette ki bu uygulamalar, gayr-ı meşru'dur. Fâtih'in Kanunnamesi de bunu emretmemektedir.
 
 
 
**************************************************************************************
 
[1] OK, 1/328, Md. 37.
[2] OK, 1/114-117, 287, 311 vd.
[3] Berki, A. Himmet, İstanbul’un 500. Yıldönümü Münasebetiyle Büyük Türk Hükümdarı İstanbul Fâtihi Sultan Mehmed ve Adalet Hayatı, İst., 1953, sh. 142-148.
[4] Konrad, Dilger, Untersuchungen zur Geschichte des Osmanischen Hofzeremüniells im 15. und 16. Jahrhundert, München 1967, sh. 5 vd., 34 vd.
[5] Özcan, Abdülkadir, Fatih’in Teşkilat Kanunnamesi Ve Nizam-ı Alem İçin Kardeş Katli Mmeselesi, İÜEFTD, 1980/81, Sy. 33, sh. 12-13; Taneri, Aydın, Osmanlı Devletinin Kuruluş Döneminde Hükümranlık Kurumunun Gelişmesi ve Saray Hayatı-Teşkilatı, Ankara 1978, sh. 184 vd.
[6] Konu ile alakalı kaynaklar için bkz: OK, I/312-313.
[7] Nuruosmaniye Kütüphanesi, No: 3209, Vrk. 358/a vd.; Süleymaniye, Esad Efendi, No: 1888.
[8] Üniversite Ktb., No: 5959, Vrk. 89/b vd.
[9] OK, I/312- 313; Özcan, 26 vd.
[10] OK, I/203 vd.
[11] OK, I/105 vd.
[12] Damad, Mecma’ül-Enhür, I/707- 709.
[13] OK, I/114.
[14] BOA, YEE, 14-11540, sh. 50-51, Damad, M. Enhür, I/707 vd.
[15] Alderson, A.D., The Structure of the Ottoman Dynasty, Connecticut 1982, 2. Baskı, sh. 30-31.
[16] OK, I/125.
[17] İbn-i Abidin, Redd’ül-Muhtar, Mısır 1966, c. IV, sh. 62-65.
[18] İbn-i Abidin, IV/65.
[19] İbn-i Abidin, El-Ukûd’üd-Dürriyye, I/101.
[20] Şeyh Mehmed Arif, Terc. Siyâsetname, sh. 6, 25-28.
[21] Tercüme-i Siyâsetnâme, 29-30.
[22] Topkapı Sarayı Arşivi, No: E. 12079/18.
[23] TSA, No: E. 12079/ 7.
[24] TSA, No: 12079/11.
 
[25] TSA., E. 12079/5.
[26] TSA., E. 12079/13.
[27] Bediüzzaman, Lem’alar, İstanbul 1995, Sözler Yayınevi, sh. 337-338.
[28] Özcan, Abdulkadir, Fatih’in Teşkilat Kanunnamesi, 24 - 25.
[29] Hüdâvendigâr Kanunnâmesi, md. 30 (Barkan, Kanunları, 5).
[30] Özcan, 20.
[31] Bediüzzaman, Lem’alar, İstanbul 1995, Sözler Yayınevi, sh. 337-338.
[32] İbn-i Kemal, Tevârih-i Al-i Osman, Defter I, sh. 129; Aktan, Ali, Osmanlı Hânedânı İçinde Saltanat Mücadelesi ve Kardeş Katli, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Ekim 1987, sy. 10, sh. 8.
[33] Aktan, 8-10; Hoca Sa’adeddin Efendi, Tac’üt-Tevârîh, I/156-158.
[34] Krş, Aktan, 10-11.
[35] Krş. Aktan, 10-12.
[36] Krş, Aktan, 12-14.
[37] Krş, Aktan, 14-15.
[38] İbn-I Kemal, VII. Defter, sh. 8-9.
[39] Aktan, 15-16.
[40] Aktan, TDTD, 1987, sy. 11, sh. 45-47.
[41] Aktan, 47- 48.
[42] Krş. Aktan, 48-49.
[43] Krş. Aktan, 49-50.
[44] Aktan, 50 vd
 
 
ENDÜLÜS-İSLAM MEDENİYETİNİN TESİRLERİ
Prof. Dr. Bekir KARLIĞA

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN BATI'YA GEÇİŞİNDE HAÇLI SAVAŞLARI, ENDÜLÜS VE SİCİLYA I-II,
 
Bilindiği gibi, her medeniyetin biri manevi, diğeri de maddi olmak üzere iki temeli vardır. Çağdaş Batı medeniyetinin manevi temelleri, Helenistik kültür, Roma sadizmi ve Hıristiyan ruhbanlığıdır. Birbirine çok zıt olan bu üç kültürün bir türlü senteze varamayıp sürekli mücadele halinde bulunması, Batı insanının manevi dünyasındaki açmazları oluşturmaktadır. Dolayısıyla çağdaş Batı uygarlığının içine düştüğü bunalım ve açmazlar da bu manevi alandaki çelişkiden kaynaklanmaktadır. Batı Medeniyetinin maddi temellerine gelince, Rönesans'tan itibaren hızlı adımlarla ilerleyip gelişen modern bilim ve bu bilimin pratiğe uygulanmasından ibaret olan teknolojidir. Bilim ve teknolojinin kurulup gelişmesinde Batı toplumlarının sahip olduğu millî karakterlerin de önemli rolü olmuştur. Batı Medeniyetinin manevi temelleri, M.Ö. II. Asır ile M.III. asır arasında kurulup geliştiği halde, maddi temelleri ancak XVIII. Asırda gelişmeye başlamıştır. Onbeş asır boyunca aynı faktörler neden böyle bir bilim ve teknolojinin gelişmesini hazırlayamamıştır?
 
Rönesans denilen yeniden doğuş hareketi, acaba durup dururken kendiliğinden oluşmuş bir hareket midir? Ya da çoğu kez batılı araştırıcıların iddia ettikleri gibi, Türkler'in İstanbul'u fethi ile birlikte İstanbul'dan kaçan Georgios Gemistos Plethon ve Basilius Bessarion gibi Bizanslı bilginlerin Florence'ya gelip Platoncu akademiyi kurmaları ile mi başlamıştır? Ama ünlü Doğu Roma İmparatorluğu (Bizans) uzun tarihi boyunca insanlık düşünce dünyasına katkıda bulunmuş olan kaç bilgin ve düşünür yetiştirmiştir? Bildiğimiz kadarıyla bir filozof olmaktan çok eski bilgilerin tekrarcısı durumunda olan Photius (öl. 897), Kayseri piskoposu Patras (907), Psellus (ö.1055) gibi birkaç sıradan isimden başka hiçbir düşünür yetiştirmemiştir. O halde
 
Renaissance'ın kuruluşunda Bizans düşüncesinin ne denli etkili olabileceği tartışma götürür.
 
Batı Dünyasında düşünce hareketinin doğup gelişmesinde, gerek Latin Ortaçağının uyanışında, gerek Batı'nın yeniden doğuşunda (Renaissance) gerekse Hıristiyanlığın yeniden biçim kazanışında (Reforme) en önemli faktör, -uzun süre göz ardı edilmesine karşılık- İslam Düşüncesinin, kültür ve medeniyetinin Latin mütercimler kanalıyla Batıya aktarılması olmuştur. 
 
 
İslam düşüncesinin Batıya geçişi ne zaman, nasıl ve hangi yollarla olmuştur?
 
İslam düşüncesinin Batıya geçişinde Endülüs ve Sicilya'da teşekkül eden bilim çevreleri etkili olmuşsa da bu bilim ve düşünceyi öğrenip benimsemeye sevk eden asıl faktör, Haçlı savaşlarıdır. Bu vesileyle İslam memleketlerine gelen, İngiliz, Fransız, Alman ve diğer Avrupa milletlerinden oluşan batılıların bu ülkelerde parlak bilim ve medeniyeti görmeleridir. Haçlı savaşlarıyla gözü açılan şövalye ruhlu kişiler, Doğu'da geziler yaparak, memleketlerine döndüklerinde bu parlak medeniyeti, binbir gece masallarında okunan efsanevi bir dille anlatıp tasvir etmeye çalışmışlardır. Bunun sonucunda Batı dünyasında İslam medeniyetine, İlim ve kültürüne karşı tutku derecesine varan hayranlık baş göstermiş, Endülüs ve Sicilya gibi Batı İslam memleketlerine gelen din adamları, İslam ilim ve kültürünü kendi ülkelerine taşımışlardır. 
 
 
Nitekim Ortaçağın başında İslam düşüncesinin tercüme edilmeye başlandığı döneme kadar, Boetius, Cassidore, Isidor de Seville ve Bede le Venerable, Albuin, Jean Scot Erigene, Gerbert ve St. Anselmus gibi, içlerinden ancak birkaçının orijinal olduğu düşünürler yetişmiş iken, İslam düşüncesinin Latince'ye çevrilmesiyle birlikte, Abelardus'tan (ö. 1142) Guillaume d'Occam'a kadar her biri gerçekten orijinal bir dizi düşünürler yetişmiş ve bunu müteakip de Rönesans hareketi başlamıştır. Sorbonne ve Oxford Üniversitelerinin İbn Sina'cı (Avicennist) ve İbn Rüşd'çü (Averroist) akımların merkezlerini teşkil ettiği düşünülecek ve XV. yüzyılda Polonya'daki en büyük bilim merkezlerinden birisi olan Cracovie Üniversitesi'nde en etkili akımın Averroiste (İbn Rüşd'çü) akım olduğu hatırlanacak olursa, bu etkinin büyüklüğü ve yaygınlığı da kendiliğinden ortaya çıkar. 
 
 
Bu yazımızda, Haçlı savaşlarında, Endülüs'te ve Sicilya'da, Hıristiyan Batı dünyasının İslam dünyası ile nasıl karşılaştığını ve İslam düşüncesi, İslam kültür ve medeniyeti karşısında nasıl bir tavır takındığını tarihi seyri içinde sergilemeye çalışacağız. 635 yılında -Allah'ın Kılıcı- Halid ibn Velid komutasındaki İslam ordularının Şam'ı fethetmesi, iki yıl sonra da Emir'ül-Müminin Hz. Ömer'in Kudüs'ün anahtarlarını teslim alması ile birlikte Hıristiyan alemi İslam tehdidi ile karşı karşıya olduğunu fark etti. Bilahare Kuzey Afrika üzerinden geçen Müslüman ordularının 711 yılında İberik yarımadasını feth etmeleriyle birlikte Müslüman- Hıristiyan münasebetleri gelişti, ancak bu hiçbir zaman toplu düşmanlık haline dönüşmedi. Kısa bir süre sonra İslam orduları Pyreneleri aştığında da Ortaçağ karanlığına gömülmüş bulunan Hıristiyan Batı alemi, kendini toparlayıp Müslümanlara karşı toplu bir harekata baş vuramadı. Fakat kısa bir süre devam eden atılımdan sonra İslam Dünyası da kendi iç problemleri ile cebelleşmeye başladığı için hızlı yayılma hareketi durdu ve iki taraf doğuda; Doğu Anadolu yaylaları, Güneyde Toros dağları ve Batı Avrupa'da da Pyrene sıra dağları uzun yıllar Hıristiyan-İslam sınır boyunu teşkil ettiler. Büyük Selçuklu devletinin kuruluşuna kadar bu çizgi az-çok aynı şekilde sürüp gitti.
 
Ama Büyük Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey'in Dandanakan'da kazandığı savaş ile birlikte (1040) büyük akınlar halinde Müslüman Türk kavimleri Küçük Asya'ya doğru yürümeye başladılar. Kısa zamanda Bağdat İslam hilafetini de yanlarına alan Selçuk oğulları 26 Ağustos 1071 Cuma günü kendisinden kat kat büyük Bizans ordusunu Malazgirt Ovasında mağlup ettiler. Malazgirt meydan muharebesi ile Küçük Asya'nın kapıları Müslüman Türklere açıldı ve bir Bizans kroniğine göre, kara ve deniz sanki bütün dünya kafir barbarlar (Türkler) tarafından işgal edildi ve ıssızlaştırıldı. Malazgirt zaferinden yaklaşık 5 yıl sonra Türk orduları Bizans başkentinin varoşlarında görünmeye başladılar. Kutalmış oğlu Süleyman Şah, İznik'i fethedip kendisine payitaht yaptı. ve müteakip 5 yıl içerisinde de Nasır'üd Devle Ebu'l-Fevaris Gazi Sultan Süleyman Şah Boğazın Anadolu kıyılarına gelip bir gümrük idaresi kurdu. 1086 yılında Haleb ve Antakya'yı teslim almaya gelen Büyük Selçuklu hükümdarı Melikşah, Akdeniz'i gururla temaşa etti, iki rekat namaz kıldı ve devletin hudutlarını babasından daha ileriye götürdüğü için Allah'a şükretti. Atıyla denizin dalgalarına yürüyerek kılıcını suya çarptı ve şükürlerini tekrarladı. Denizden götürdüğü kumları babasının türbesine serperken de - Ey babam, sana müjdeler olsun, küçük yaşta bıraktığın oğlun devletinin hudutlarını karaların nihayetine kadar götürdü- diyerek babasının ruhunu şad eder.
 
Artık bıçak kemiğe gelip dayandığı için Bizans tehlikenim vahametini sezer. İmparator Mihael 1074 Şubatında Papa VII. Gregoire’a başvurarak Türklere karşı yardım ister. Buna mukabil de Ortodoks kilisesi, tarihi düşmanlığı bırakarak Katolik kilisesine iltihak edeceğini vaad eder. Gerek Doğu Roma, gerekse artık Batı Hıristiyanlığının merkezi durumuna gelmiş olan Batı Roma, kısa zamanda kendisini toparlayıp ta tavır koyamaz. Fakat önce Batıda mevcut olan İslam topraklarını yeniden ele geçirmek için Katolik kilisesi Hıristiyan alemini toplu harekata hazırlar. 1072 yılında Normanlar Sicilya'yı zaptederek oradaki İslam hakimiyetine son verirler. 1085 yılında kral Alphonse VI. Ünlü bir İslam kültür merkezi olan Toledo'yu zaptederek imparatorluğuna merkez yapar. 1091 yılında İspanya'da Müslümanlara karşı Hıristiyan mücadelesi başlar. Katolik kilisesi tarafından organize edilen -Reconquista-yeniden zabt hareketi; Rodrigo Diaz de Bivar'ın Toledo kralı VI. Alphonso'nun yeğeni Jimena ile evlenerek Müslümanlara karşı Hıristiyan bir mücadele başlatmasıyla alevlenir. Bu kişi Müslümanlar arasında efendi anlamına gelen -Seyyid-, İspanyolca telaffuzu Cid, İspanyollar arasında da ünlü silahşor anlamına gelen -Compeador-unvanını kazanarak efsanevi bir kişiliğe bürünür. Ve nihayet Fransa'nın Clermont şehrinde Papa III. Urbain'in çağrısı üzerine 1096 yılında Pierre L'Ermite komutasında ilk haçlı savaşları başlar. Yaklaşık yüzyıl süren dört büyük haçlı savaşında(1.1096-1099, 2.1100, 3.1147-1149,4.1189-1192) sayıları yüz binleri aşan haçlı orduları İslam dünyasına hücum eder ve bu akınlar yedi kez tekrarlanır. Ortaçağ Avrupa'sının bulunduğu ilmi ve fikri düzeyi Üsame ibn Munkiz'in anılarında çok açık olarak görüyoruz: Üsame ibn munkiz (XII.asır) El-İ'tibar isimli eserinde diyor ki: -Onların (Haçlıların) tıp ilimlerinin tuhaflıklarından biri de şudur: el-Munaytıra'nın sahibi olan kont, amcama mektup yazarak beraberinde bulunan bazı hastaları tedavi etmek üzere doktor göndermesini istedi. O da kendisine Sabit adı verilen bir Hıristiyan doktoru yolladı. On gün geçmeden adam döndü. Ona: Hastaları ne çabuk tedavi ettin? dedik. Adam dedi ki: Yanıma ayağında çıban çıkmış bir süvari ile memesinden süt gelmeyen bir kadın getirdiler. Süvari için üzerinde çıban merhemi olan bir bez hazırladım, iyileşti. Kadına da perhiz yaptırdım mizacını nemlendirdim. Bu sırada onların yanına bir Frenk hekim gelip dedi ki: Bu adam, onları tedavi edecek bir şeye sahip değil. Sonra süvariye dönüp dedi ki: Tek ayakla yaşamayı mı, yoksa iki ayakla ölmeyi mi, hangisini istersin? Adam: Tek ayakla yaşamayı, dedi. Öyleyse; bana güçlü bir atlı ve keskin bir balta getirin, dedi. Bir şövalye ve bir balta getirdiler. Ben de orada hazır bulunuyordum. Hastanın ayağını bir ağaç kütüğünün üzerine koydu ve şövalyeye: kesebileceğin bir darbe ile baltayı ayağına indir, dedi. Bir darbe indirdi-ben de ona bakıyordum-ama kesemedi. Sonra ikinci bir darbe indirdi ve bacak ilgi aktı, adam da o saat öldü. Sonra (o Frenk hekim) kadına baktı ve: Bu kadının başına şeytan üşüşmüş, saçını tıraş edin, dedi. Kadının saçını tıraş ettiler. Kadın (perhizi bozarak) onların yediği şeylerden, sarımsak ve hardaldan yemeye başladı. Bunun üzerine sütü daha çok kesildi. (Frenk hekim) öyleyse şeytan onun başının içine girmiş, dedi ve bir bıçak alıp kadının başını ikiye böldü, ortasını sıyırdı, başın kemiği belirince onu tuz ile ovdu. Kadın da o saatte öldü. Bunun üzerine onlara: Bana hala ihtiyacınız var mı? dedim. Onlar: Hayır, dediler. Böylece geldim ve onların hekimliği ile ilgili bilmediğim şeyleri öğrenmiş oldum.
 
İslam dünyasının o günkü durumuna göz attığımızda görüyoruz ki, yaklaşık 800 yılında Bağdat'ta Halife Harun er-Reşid'in emriyle, 914 yılında birinin, 918 yılında ikisinin ve 925 yılında üçüncüsünün kurulduğu beş-altı hastane bulunmaktaydı. Bundan başka X. Asrın başlarında, doktorların hapishaneleri dolaşarak muayene ettiklerini, aşağı Irak köylerini ziyaret etmek suretiyle, seyyar muayenehane düzenlediklerini görmekteyiz. O zaman Bağdat'ta ne başlarsa öteki vilayetlerde de kopya ediliyordu. Böylelikle IX. Asırdan itibaren büyük şehir merkezlerinde hastaneler kuruldu. En büyüklerinden biri, 1284 de Kahire'de eski bir sarayda açılan 8000 yataklı olduğu rivayet edilen Mansuri hastanesidir. Hastane çok zengin bir şekilde tefriş ve teçhiz edilmiştir. Hem kadın ve erkek hastalar ayrılmış, hem de dizanteri, göz ve ateşli hastalıklar için ayrı koğuşlar yapılmıştır. Hastane personeli arasında bazıları mütehassıs olan birçok cerrah ve hekimin yanı sıra, kadın ve erkek hasta bakıcılar, çok sayıda idari hizmetliler bulunuyordu. Hastane müştemilatında ise, eczane, zahire odaları, mescit, kütüphane ve konferans salonu vardı. Hastaneler bu kadar mükemmel olunca, onların idaresi için yazılı rehberlerin bilinmesi artık şaşırtıcı değildir.
 
İslam dünyasındaki bu hastane geleneğini Avrupa ancak 1500 yıllarında kurmayı başaracaktı:-Haçlıların edindiği tecrübeler, takriben 1200 yılında yalnız hastalar için yapılmış ilk hastanelerin tesisine de amil oldu. Lakin bu tesisler bulaşıcı hastalıklar için ayrı koğuşlar ihtiva eden Müslüman hastane standartlarının çok gerisinde bulunuyorlardı. Hekimler, hastaları hastanelerde ziyaret ediyorlardı. Bununla beraber tarihte nöbetçi doktorlu ilk hastane1500 yılında Stassburg'da kurulmuştur. Hastanede, talebelerine klinik öğretimi yapan Müslümanlara ait diğer bir usul, Avrupalılar tarafından ancak 1500 yılından sonra kopya edilebilmiştir. 1163 yıllarında bile cerrahinin tıp ilimleri arasında okutulması papalığın bir fermanıyla yasaklanmıştı. Cerrahlığa karşı olan bu tavır, belki de hem Arapça'dan yapılan tercümelerle tıp tahsilinde görülen muazzam gelişmeler sayesinde, hem de haçlı seferleri sırasında Hıristiyanların Müslüman tıbbından öğrendikleri ameli tecrübeler neticesi olarak sonunda değişmek mecburiyetinde kaldı.
 
Yukarda sözü edilen yasak Papa III. Alexander tarafından 1163 yılında alınmıştır. Aynı Papa -fizik öğrenimi de bütün kilise mensuplarına- ki o vakit okuyup yazmak fırsatını bulan ancak bunlardı-Tours ruhani meclisinin kararıyla yasaklamıştı. Daha garibi, bu karar 250 sene sonra Papa Pie V hastaları tedaviye başlamadan önce rahiplerin görüşünü almayı zorunlu tutuyordu. 1281 yılında toplanan konsül, keşişlerin cerrahi ameliyat yapmasını yasaklamıştır.
 
Görülüyor ki Haçlı savaşları asıl amacının dışında ve bambaşka bir yönde gelişmelerin doğmasına neden olmuştur. Böylece geri kalmış Batı toplumları, ileri İslam toplumlarındaki gelişmenin nedenlerini, araştırmaya koyulmuşlar ve neticede İslam milletlerinin ilim ve kültürünü öğrenmekten başka yollarının bulunmadığını anlayıp İslam ilimlerini öğrenmek üzere faaliyete geçirmişlerdir. Haçlı seferlerinin neticesi, Haçlıların peşinde koştukları gayenin tam tersi oldu. Haçlılar doğudaki hayat tarzının, kültürel bakımdan birçok mühim taraflarını benimsediler ve memleketlerine dönünce de bunları taklit ederek hayatları boyunca yaşamaya çalıştılar. Haçlı seferlerine katılan devletlerde Arapça'dan Latinciye bazı tercümeler yapıldı.
 
İslam düşüncesinin Batı'ya geçişinde Haçlı savaşları itici bir unsur olarak önemli bir görev üstlenmişti. Batı'da bir yandan düşman saydığı Müslümanlara karşı kin ve nefret hızla artarken, diğer yandan da düşmanın üstünlüğünü kabul edip ona karşı güçlenmenin ve onu alt edebilmenin çarelerini araştırmak isteği, doğrudan bu üstün düşmanın kültür kaynaklarına inmek gereğini doğurmuştur.
 
İslam düşüncesinin Batıya geçişinde iki önemli bölge aktif rol almıştır:
 
1-Endülüs, 2- Sicilya
 
Bilindiği gibi İslam'ın ilk fetih yıllarında Bizans'ın ve özellikle Hıristiyanlığın merkezi olan Constantinople (İstanbul -Konstantiniyye) nin fethi Müslümanlar için erişilmesi gerekli büyük bir hedef olarak görülmüştü belki de bunda İstanbul'un fethi ile ilgili olarak H.z Peygambere atfedilen bir hadisin etkisi vardı. Bu sebeple H.z Osman zamanında, Busr İbn Ebu Ertah kumandasındaki deniz kuvvetleriyle Mısır'da Abdullah İbn Ebu Serh komutasındaki deniz kuvvetlerinin ortaklaşa tertiplediği bir harekat ile Finike (Pohenix ) önlerinde Zatüs- Savari (direklerin çok olduğu savaş ) diye adlandırılan savaşta Bizans deniz filosu ile karşılaşılmıştı. 669 yılında da Fadale İbn Ubade el-Anzari komutasındaki Müslüman kuvvetler İstanbul'u kuşatmıştı. Bu kuşatma ertesi yıl kaldırılmıştı. İkinci kuşatma 674-680 yılları arasında olup yedi yıl savaşları diye bilinir. Bilahare 716-717 yıllarında Emevi kumandanlarından Mesleme komutasındaki bir ordu İstanbul'u kuşatmış ve bu kuşatmada da muhafız kıt'alarının reisi Abdullah büyük başarı göstermişti. Bu sebeple kendine el-Battal (Kahraman) ünvanı verilmiştir ki Anadolu'nun Müslümanlaşmasında adı destanlara konu olan ünlü Seyyid Battal Gazinin bu kişi olduğu sanılmaktadır.Son olarak ta 782 yılında halife el-Mehdi'nin oğlu Harun komutasındaki Müslüman birlikler, Üsküdar'da karargah kurup, Bizans'ı cizye vermeye mecbur etmişlerdi. Kuzey Afrika'nın fethi ile birlikte Bizans'ı Batıdan kuşatma ve buradan hareketle Costantinople'u feth etme arzusu Müslümanları Akdeniz'in Kuzey sahillerine itmiştir.Nitekim bu amaçla 650 veya 670 yıllarında Sicilya Adası'nı kuşatmaya çalışmışlardır. H.z Osman devrinde ilk kez Müslümanların Endülüs'e çıkartma yaptıkları bazı kaynaklarda zikredilmektedir. Bu arzu ve istek Fatih Sultan Mehmet'in İstanbul'u fethetmesine kadar sürecek, bundan sonra da Türkler Roma'yı fetih etmeyi kendileri için bir ideal (Kızıl Elma ) olarak göreceklerdir.
 
Ancak Endülüs'e ilk çıkartma 710 yılı Temmuz ayında Musa İbn Nusayr 'ın azatlı kölesi Tarif tarafından gerçekleştirilir. Bir askeri keşif harekatı nitelinde olan bu çıkartmaya yaklaşık 400 atlı katılır. Cebel-i Tarık Boğazı'nın en dar yerinde bulunan ve bugünde kendi adını taşıyan Tarife isimli (İslam kaynaklarında Ceziret'ül Tarif ) yerden adaya ayak basan Müslümanlar kısa bir sürede Atlantik Okyanusuna kadar olan küçük bir alanı zapt eder ve buraya karargah kurarlar. Ertesi yıl (711) Musa İbn Nusayr diğer bir azatlı kölesi olan Berberi soyundan Tarık İbn Ziyadı 7000 kişilik bir ordu ile bugün kendi adını taşıyan Cebeli Tarık Boğazı'nın (Gibraltar ) en dar yerindeki kayalık kısımdan karaya çıkar. Septe (Ceuta) kontu Julian (İslam kaynaklarında Ulyan veya Yulyan) Tarık İbn Ziyad'ı adanın fethi için davet eder. Nitekim İbn el-İzari bu efsaneyi olayı şöyle anlatır: "Kafir Yulyan -Yeşil adanın sahibi 91 yılında Musa'nın Tanca ve çevresinin valisi olan Tarık vasıtası ile İfrikiyye'nin sahibi Musa İbn Nusayr'a dehalet ederek, onunla mektuplaşıp, Endülüs'e girmesi için kendisini teşvik etti ve orayı güzel gösterdi. Denildi ki, bizzat kendisi deniz yoluyla onun (Musa İbn Nusayr) yanına gidip bu konuda onunla toplantı yaptı. Musa'da Velid İbn Abdülmelik'e ya bizzat kendisi giderek veya mektup yazarak -ki bu daha çok açık olanıdır- izi istemişti. Velid de onu gizlice denemesini ve Müslümanları aldatmamasını belirtti. Bunun üzerine Musa İbn Nusayr Berberilerden Ebu Zür'a künyesini taşıyan ve tarif denilen bir kişiyi yüz atlı ve dört yüz piyade ile oraya gönderdi. Dört gemi ile Tanca'nın Karşısındaki Endülüs sahillerinde ve bugün Tarif adası diye bilinen yere çıktı. Bu, 91 yılı Ramazan ayında idi."
 
İslam kaynaklarında -haklı olarak- efsanevi bir şekle bürünen bu fetih olayı ve Tarık ibn Ziyad'ın şahsiyeti ile ilgili değişik bilgiler verilir. Adaya ilk çıktığında gemileri yakan Târık, askerlerini toplayarak şöyle bir konuşma yapar:
 
" Ey insanlar; nereye kaçabilirsiniz artık? Arkanızda deniz önünüzde düşman. Allah'a and olsun ki, sizin için sabır ve sadakat tan başka yapacak bir şey yok. İyi bilin ki, siz bu adada cimriler meclisindeki öksüzlerden daha az imkâna sahipsiniz. Karşınızda düşman, askerleri ve silahlarıyla sizi bekliyor. Yiyecekleri sebil gibi sizin neyiniz var? Kılıçlarınızdan başka sığınağınız ve düşmanlarınızın elinde kapabildiğinizden başka yiyeceğiniz yok. Uzun süre azıksız kalıp ta bir şey beceremezseniz, yerinizde yeller eser. Sizin korkunuzla dolu bulunan yürekler, yerlerinizi size karşı cesaretle dolmuş yüreklere bırakır. Bu azgın düşmana karşı direnerek, düşmeniz ihtimali bulunan kötü akıbet ve hüsrandan kendinizi koruyunuz.. Onun surlarla tahkim edilmiş kenti, sizi bu acı sonuca sürükleyebilir. Ölümü göze alırsanız, fırsatları değerlendirebilirseniz. Ben, kendimi kurtarabileceğim bir şeyi size emretmiyorum. Ve sizi en basit karşılığı canlar olan bir yola sürüklüyorum. İşe ilkin kendi nefsimden başlıyorum. İyi biliniz ki, pek az bir meşakkate katlanırsanız, sürekli ve çok zevkli güzellikleri elde edebilirsiniz... İyi biliniz ki, sizi davet ettiğim bu işe ilk koşan ben, olacağım İki topluluk karşılaştığında, milletinin azgını olan Lezrik'in (Rodrik) üstüne kedimi atacağım ve inşallah onu ben, öldüreceğim. O esnada sizde benimle birlikte atılın. Eğer ben, ondan sonra ölecek olursam, onun işini bitireceğim için artık size bir şey kalmayacak. O zaman siz, başınıza geçecek akıllı birini bulursunuz. Ama ondan önce ben, ölecek olursam; bu kararlı davranışın beni ta'kib edin. Siz de kendinizi onun üzerine atın. Bu adayı fethedebilmenin biricik yolu, onu öldürmektir." 
 
 
Janda adlı küçük göl kıyısında ve Barbata nehrinin tam ağzında 25.000 kişilik Rodrik'in ordularıyla yapılan savaşta, Rodrik ve ordusu mağlup olur. Rodrik'in akıbetinden bir daha haber alınamaz. Böylece yaklaşık 780 yıl sürecek olan İberia yarımadasının Endülüs olma kaderi başlar. Ve bir Hıristiyan yazarın ifadesi ile "elde ettikleri bu kesin sonuçtan sonra Müslümanlar İspanya içlerine doğru gezintiye çıkar gibi girip ilerlemelerini devam ettirdiler." Sağlam surları bulunduğu için Sevilla'yı bir yana bırakıp Beije ( Seville'e 92, Madrid'e 455 km )'den (İsticce) Toledo'ya doğru yollanan bir grup Mugis er-Rumi'nin komutasında Kurtuba (Cordoba) önlerine geldi. (Seville, 143, Madrid, 404 km)İki ay süren bir kuşatmadan sonra bir çobanın şehrin müstahkem surlarındaki bir gediği Müslümanlara göstermesi üzerine Endülüs İslâm devletine yüzyıllarca başkentlik yapacak olan bu ünlü şehir fethedilir. Müslüman orduları Malaga (maeka) liman şehrini (Madrid, 540, Seville, 215km.),Gırnata yakınlarındaki Elvire (el-Bire) kentini (Madrid, 428, Seville,261km.) alıp adanın Doğu tarafına doğru ilerleyerek Murcia (Murcia)yi (Madrid393,Seville 547km.) almışlar ve müteakiben Toledo'ya doğru hareket etmiş olan Târık İbn Ziyâd'a Toledo önlerinde iltihâk etmişlerdir. Târık İbn Ziyad önce Toledo'nun çevresindeki yerleşim mahallerini zaptetmiş ve arkasından da o günkü Vizigot krallığının başkenti ve yarımadanın merkezi olan Toledo (Tuleytule) yi (Madrid,69, Seville 478 km) fethetti. Böylece bir ilkbaharda Başlayan fetih harekatı sonbahara gelindiğinde yarımadanın yarısının fethi ile sonuçlanmıştı.
 
Bu hızlı fütuhât karşısında dehşete kapılan İspanyollar, "gökten mi yerden mi geldiğini bilemediğimiz bir millet topraklarımıza saldırdı" diyerek apışıp kalacaklardır. Ertesi yıl "Yeşil Ada"ya (el-Cezîretü'l-Hadrâ/Algeciras) gelen Afrika Valisi Nusayr bizzat fetihleri sürdürecektir. İlkin Müstahkem surlarla çevrili olan Seville'i (İşbiliye) alarak (713) kuzeybatıya doğru yürümüş ve Merida (Marida)'yı bir yıllık bir kuşatmadan sonra fethetmiştir. (Madrid, 312, Seville, 195) kısa bir süre sonrada İberik yarımadasının Kuzey kısımlarındaki Zaragoza (Caeserae auguste Caeserae-uguste ve İslam kaynaklarında Sarakusta) kenti (Madrid,321, Seville870 km) zapt edilerek Aragon Leen Austrias ve Galicia (Cellikiyye) bölgelerini kontrolleri altına almışlardır. Müteakip 7 yıl zarfında "Yeşil adanın her tarafı Müslümanların kontrolüne geçmişti. Fethedilen bu yerlere Arabistan'dan getirilen Müslümanlar yerleştirilmeye başlandı. Şamlılar Elvire'ye, Ürdünlüler Beeriyye'ye, Filistinliler Şezone'ye (Madina, Sidonia), Hıms'lılar İşbiliyyiye'ye, Knssrin halkı Ceyyan (Jean), Bâce (Baeza) bir kısmı da Mürcie'ye (Murcia) yerleştirilmiştir.
 
Musa İbn Nusayr'dan sonra yerine oğlu Abdülaziz İbn Musa, ondan sonrada Eyyüp b. Habib Endülüs Eyaletinin valiliği görevini üstlendi. Daha sonra vali olan Hürr İbn Abdurrahman es-Sakafi (Batı kaynaklarında ALAHPON diye tanınıyor) 717 veya 718 yılında Pirene dağlarını aşarak Fransa içlerine seferler tertip etmeye başlar. Onun yerine geçen Semh ibn Malik el-Havlanî, 720 yılında Narbonne (Arbûne: Paris'e 447 km) zabt eder. Ertesi sene de Aquitania dükü Eudes 'in başkenti olan Toulouse (Tulûse: Paris' 705, Madrid'e 748 ve Seville'ye 1275 km) kentini kuşatarak burada şehit düşer. 721'de Semh İbn Malik'in yerine Endülüs valisi olan Abdurrahman ibn Abdullah el- Gafiki Toulouse şehrinin önünden geçen Garonne Irmağı'nın kıyılarında şehit düşmüş olan Semh İbn Malik'in intikamını almak üzere Dük Eudes ile şavaşıp ırmak boyunca Kuzey'e doğru ilerleyerek Bourdeaux (Bürzîl: Paris'e 579; Madrid'e 728km) kentini kuşatır.
 
Abdurrahman el-Gafiki, 732 yılında ırmak boyunca ilerlemesine devam ederek Poitiers (Paris; 334; Madrid; 973) şehir dışındaki yerleşim mahallerini zabt ederek Tours (Paris'e 234, Madrid'e 1073 Seville'e 1620 km) kentini kuşatır. Sonbaharın bu yağışlı ve soğuk günlerinde geriye dönerken Clain ile Vienne ırmaklarının birleştiği Chatellerault yakınlarında (Poitiers'e 35; Tours'a 70 km) Merovenj hükümdarlık ailesinin saray nazırı Charles Martel ile karşılaşır. Yedi günlük bir bekleyişten sonra Ekim 732'de Abdurrahman bizzat saldırıyı başlatır, ancak savaş esnasında şehit düşer. Büyük savaş olmamakla beraber, o gün akşama kadar iki ordu birbirine karşı koymuş, akşamleyin karanlıktan istifade eden Müslümanlar geri çekilmişlerdi. Ancak, ertesi gün durumdan haberdar olan Charles Martel, Müslümanları takibe yeltenmemiş ve böylece Müslümanlar bundan sonra bir daha bu bölgeye saldırıda bulunmamışlardır. Ne var ki batılı kaynaklar bu karşılaşmayı fazlasıyla abartmışlar, hatta "tarihte cereyan eden neticesi kesin harplerden biri" olarak nitelendirmeye çalışmışlardır. Dahası ünlü İngiliz tarihçisi Gibbon, Müslümanlar Poitiers önlerinde durdurulmasaydı Sarrasinler (Zebaniler anlamına gelen bu kelime Ortaçağ boyunca Batı'da Müslümanlar için kullanılmıştır) Cebeli Tarık kayalığından Loire ırmağı kıyılarına kadar dört yüz yerleşim merkezinin üzerinde muzafferane yürüyüşlerini devam ettiriyorlardı. Ve daha dört yüz yerleşim merkezini de alarak Polonya sınırına ve İskoçya dağlarına kadar gelmiş olacaklardı. Rein (Almanya ) nehrini geçmek, Fırat ve Nil ırmaklarını geçmekten çok daha kolaydır. Ve Arap deniz filosu Thames (Londra ve Oxford'dan geçen ırmak ) nehrine hiçbir deniz savaşına katılmaksızın girebilecekti. Ve Oxford'daki okullar (8 üniversite ) bugün Kur'anı ezberleyecek, bu okulların yüksek kürsülerinden sünnetli bir halka Muhammed'in vahyinin kutsallığı ve gerçekliği anlatılacaktı."diyor. Buna karşılık Müslüman kaynaklar bu olayı Rum diyarındaki Balatü'ş-Şüheda (şehitler yolu) da Abdurrahman el-Gafiki'nin şahadetinden öte kayda değer büyük bir olay olarak görmezler.
 
Diğer taraftan Akdeniz kıyılarından güney Fransa'ya giren Müslümanlar, 725 yılında Anbese İbn Süleym el-Kelbi komutasında Aude ırmağı üzerindeki Carcasonne (Kargaşûne: Paris'e 904, Narbonne'e 61 km) ve Nimes (Nîms: Paris'e 710 km) kentlerini hiçbir mukavemet görmeksizin de ele geçirirler. Rhone havzası boyunca ilerleyişlerine devam ederek, bölgenin en önemli yerleşim merkezlerinden Lyon'u (Paris'e 460, Madrid'e 1242, Seville'e 1789 km) kuşatmışlar ve buradan hızla geçerek aynı yılın Ağustos ayında Bourgonie bölgesindeki Autun'u (Paris'e 293, Lyon'a 186 km) zapt etmişlerdi. Poitiers savaşından sonra Müslümanlar tekrar Güney Fransa üzerinden harekete geçerler. 735 yılında Narbonne'daki vali Yusuf İbn Abdurrahman (Batı kroniklerinde Jusephi bin Abderaman), Arles'i (Paris'e 729 km) zapteder, 737'de Avignon'u (Paris, 686) alarak, yeniden Lyon'u kuşatır. Charles Martel ve onun oğlu Pepin, Müslümanları bu bölgeden çıkarmaya çalışırlarsa da ancak 759 yılında Pepin'in Narbonne'u zaptı ile Müslümanlar Pyrenelerin batısına geçerler. Fakat 793'te Abdülmelik İbn Mugis ve 841'de Abdülvahid ibn Yezid el-İskenderanî komutasındaki İslam orduları Narbonne'u tekrar kuşatırlar. Ama burada bir garnizon tesis edemezler. Nihayet 1020 yılında bir Sarrasin akını daha Narbonne'da görülür.
 
Böylece Hz. Peygamber'in vefatından seksen yıl sonra Müslümanlar, Hicaz çöllerinden kalkıp, İberya Yarımadası'na ayak basıyorlar ve bundan yirmi yıl sonra da -yani Hz. Peygamber'in vefatından yüzyıl sonra- Paris'in 234 km. yakınlarına kadar uzanıyorlardı. İnanılması çok güç bu gerçeği Philip K. Hitti şöyle ifade etmiştir: "Resululahın vefatından yüz yıl sonra onun yerine hükümet eden ve Dimaşk'ta oturan İslam halifeleri, Çin'den Fransa içlerindeki Gaul'ler ülkesine kadar uzanan bir imparatorluğa başkanlık ediyorlardı".
 
Endülüs'ün fethindeki ilerleyiş dönemi 759 yılında Narbonne'un Charles Martel'in oğlu Pepin tarafından geri alınmasıyla birlikte sona erer. Bundan sonra çekiliş devri başlar. Ancak tarihinin her döneminde Müslümanlar bir yere çok hızlı girerler fakat çok yavaş ve zor çekilirler. Nitekim Kuzeyden başlayarak bütün adadan çekiliş yaklaşık 730 yıl sürecektir. 778 yılında Pepin'in oğlu ve Carolingiens imparatorluğunun güçlü temsilcisi Charlemagne, Pyreneleri aşarak Zaragoza'ya kadar ilerlerse de Ronceveaux'da Bask'ların ve diğer Hıristiyan zümrelerin desteğiyle geri püskürtülmüştür. Nitekim ünlü Chanson Roland destanı bu olaydan kaynaklanmakta ve kısa zamanda Fransa'da yayılmaktadır. 793 yılındaki Müslüman akınlarına karşı İspanya serhaddı adıyla bir sınır muhafazası teşkil eden Charlemagne'den sonra, Aquitaine kralı Louis 801 yılında Barcelona'ya hâkim olmaya çalışır ve 811 yılında Tortosa'yı (Turtûşe) işgal eder. Ancak buradan ileri geçemez.
 
755 yılında Endülüs'e ayak basan Emir Abdurrahman, 756 yılının Mayıs ayında Kurtuba'yı zapt ederek, kendi adına hutbe okutur ve Endülüs Emevi hükümdarlığını kurar. Bu büyük devlet, halife unvanını taşımaya başlayacak olan III. Abdurrahman döneminde gücünün zirvesine ulaştı. 1031 yılına kadar sürecek olan Emevi hakimiyeti süresince, Hıristiyan alemi Endülüs'e karşı herhangi bir saldırıda bulunmak şöyle dursun, parlak islam medeniyeti karşısında aşağılık hissine kapılırlar. "Batı Hıristiyanı, Hıristiyanlığı ve zannettiği gibi Roma'nın varisi olmasıyla mağrurdu. Buna rağmen iyice farkına varamadığı bir hoşnutsuzlukla, İslam medeniyetinin kendi medeniyetinden çok daha üstün olduğunu hissetmekteydi. İslamın kudreti Katalonya'dan Tunus'a kadar bütün Batı Akdeniz'e hâkimdi."
 
Diğer taraftan, -bir sonraki bölümde anlatılacağı gibi- 831 yılında Sicilya Müslümanlar tarafından fethedilmiş ve papalık iki yıl vergi ödemek zorunda kalmıştı. Bu gelişmeler Hıristiyan Batı dünyasını çok ürkütüyor, Ancak kuvvetli olan düşmana karşı bir şey yapamıyordu.
 
976 yılında halife Hakem'in ölümünden sonra Emevi sarayına asıl adı Muhammed İbn Ebî Âmir olan bir kumandan hakim olur. Elde ettiği başarıdan dolayı "el- Mansur" lakabını alır (İspanyollar arsında Almanzor diye şöhret bulmuştu). 981 yılında Leon Krallığının güneyindeki Zamaro'yı (Zemmûre) aldığı gibi, 986'da Barselona'yı (Berşelûne) fethetti. Ve 996'da Leon Krallığını yağmaladı. Bu krallığın toprakları içerisinde bulunan, Kudüs ve Roma'dan sonra Hıristiyanların hac yerlerinden üçüncü sırada yer alan St. Jacob'un (Şent Ya'kub) mezarının bulunduğu Compostella şehrini tahrip etmiş, ancak Santiago kilisesine dokunmamıştı. el-Mansur'un 1002 yılında vefatıyla birlikte Emevi Devleti'nin gücü zayıflar, iç ihtilaflar-savaşlar sonucunda 1031 yılında yıkılıncaya kadar da bir varlık gösteremez.
 
Bunu fırsat bilen Büyük lakabı ile anılan Nevarre kralı Sancho III, 1014 yılında Leon ve Kastille krallarıyla anlaşarak Müslümanlara karşı harekete geçer. Fransa kralından da yardım isteseler de, kral yardıma yanaşmaz. Büyük Sancho Cluny rahiplerinin desteğini sağladı Papalık da Zaracoza emrine saldırdığı ve ayrıca Müslümanları sıkıştırmak üzere Barselona Kralı Raymond -Berenger-I 'i teşvik ettiği için Gaskonya dükü Sancho- Guillaum'u kutsayarak göklere çıkarıyordu. Ve böylece ilk kez Müslümanlara karşı girişilen mücadele dini bir niteliğe bürünmeye başlıyordu. 1063 yılında Müslümanlara karşı büyük bir saldırıya hazırlanan Aragon kralı I.Ramiro'nun Grado kentinde bir Müslüman tarafından öldürülmesi üzerine bütün Hıristiyan âlemi harekete geçti ve papa II. Alexandre İspanya'da hac uğrunda mücadele edeceklerin günahlarının af edileceğini bildirdi ve papalığın hizmetinde bulunan Norman savaşçısı Guillaume de Mentreuil Kuzey İtalya'da asker toplamaya başladı. Aragon kraliçesinin kardeşi Elbes de bir ordu teşkil etti. Aquitainne dükü Guy-Godefroi ise daha büyük bir ordu hazırladı. Pyreneleri aşan bu ordu Zaragoza yakınlarındaki Barbastro (Berbeştrû) kentini kuşatıp yağmaladı.
 
1073 yılında Aragon kraliçesinin kardeşi ve Rouey dükü Ebles tarafından hazırlanan yeni bir sefere katılmaları için papa VII. Gregorius tüm Hıristiyan krallarını bu sefere katılmaya davet ederek, Hıristiyan şövalyelerinin kafirlerden (Müslümanlar) zapt edecekleri bütün topraklardan istedikleri gibi yaralanacaklarını ilan etti.
 
1078 yılında Kastilia Kralı VI. Alfonso, Bourgogne dükü I. Hugue'un de desteğiyle Toledo'ya (Tuleytula) karşı bir sefer tertip etti. Papa VII. Gregorius Guy-Godofroia'yı bu sefer katıldığı için kutsadı ve böylece Batı literatürüne "Reconquista" diye geçen İspanya'nın yeniden zaptı harekatı başladı ve 1085 yılında VI.Alfonso, Toledo'yu zapt etti.
 
Doğudan Selçukoğulları'nın Malazgirt meydan muharebesini kazanıp ondan önce ve sonra Bizans'ı sıkıştırmaları, güneyden Sicilya Müslümanlarının papalığı vergi vermeye mecbur etmeleri, Batı'dan Endülüs'te gelişen olaylar, uzun sürede uyumakta olan Hıristiyan âleminin uyanarak papalığın buyruğu altında toplanmalarına neden oldu. 1085 yılında Toledo zaptedildi, 1091 yılında Sicilya'daki son Müslüman yerleşim merkezi olan yer kaldırıldı ve 1096 yılında haçlı savaşları başladı. Endülüs'te Emevi hâkimiyetinin son bulup küçük krallıklar devrinin başlaması üzerine Kuzey'den Hıristiyanların saldırısına uğrayan bu küçük devletler kendilerini koruma yollarını araştırdılar. Sevilla hükümdarlığını ellerinde bulunduran Benî Abbad'ın daveti üzerine Afrika'daki Murabıtlar hükümdarı Yusuf İbn Taşfin, yarımadaya geçerek 1086 yılının 23 Ekim'inde Badacoz (Batalyevs) yakınlarındaki ez-Zellâka Savaşı'nda (İspanyolca Sacralias, bugün Sagrajas adıyla anılıyor) VI. Alfonso'yu mağlup etti. Daha sonra ünü destanlara konu olan el-Sid, (el Cid Campeador de Vivar) Murabıtlar'a (Almoravidas) karşı Alfanso'nun saflarında savaşmıştı. Murabıtlar'ın 1147 yılında yıkılışından sonra İspanya'da Muvahhidler (Almahodes) hanedanı hâkim oldu.1212 yılında el-İkâb Savaşında birleşik Hıristiyan ordusu karşısında yenilen Muvahhidler tekrar Afrika'ya dönerler. el-İkâb meydan savaşı, Kurtuba'nın 100 km. doğu cephesinde cereyan eder.
 
Bu savaş bir bakıma Endülüs Müslümanlarının da kaderinin dönüm noktası olur. Kısa bir zaman sonra bütün Endülüs şehirleri birer birer Hıristiyanların eline düşer. 1236 yılında Kurtuba III. Ferdinand tarafından zaptedilir. Sütun ormanı diye ünlü Kurtuba Ulu Camii Assomption de la Viege'nin anısına kiliseye çevrilir. 1246-1248 de Seville III. Ferdinad'ın orduları tarafından zaptedilir. Ve Seville Ulu Camii kiliseye çevrilerek İspanyollar arasında "Girelda" diye şöhret bulan minaresi çan kulesine dönüştürülür. Zaten "Tavâif-i Mülük" (Mülûkü't-Tavâif, Beylikler) şeklinde küçük devletçiklere bölünmüş olan Endülüs Müslümanlarını, Kastilyalılar birbirine düşürerek yok etme metodunu başarı ile uygularlar. En son ayakta kalan devletcik Granada (Gırnata) bölgesine sıkışıp kalmış olan Nasrîler (Benî Ahmer Emîrliği) Kastilya Hıristiyan devletleriyle iyi ilişkiler kurarak bir süre daha -etkisiz de olsa- varlığını devam ettirir. Daha çok güzel sanatlar alanında büyüleyici başarılarıyla İspanya Hıristiyanlarının dehşetinden korunur. Nihayet bütün adaya hâkim olan Aragon kralı Ferdinand ile Kastilya kraliçesi İsabelle'in 1469 yılında evlenerek bir hükümdarlık altında toplanması ile "Reconqueista" hareketinin son adımı da atılır. İki ay süren bir kuşatmadan sonra son Gırnata Emiri Ebu Abdullah (İspanyolca Boabdil) 2 Ocak 1492'de şatafatlı bir törenle şehrin anahtarlarını kral ve kraliçeye teslim eder. Kendisi de eşini ve aile fertlerini alarak görkemli el-Hamra'nın üst tarafında ve Sierra Nevada dağlarının eteğindeki kayalık tepeye çekilir ve bugün İspanyolların "El-Ultimo Suspiro del Moro" (Mağrib'linin son iç çekiş yeri) dedikleri yerden teslim ettiği hazineyi gözyaşlarıyla seyreyler.
 
M.Akif'in mısralarıyla :
 
Endülüs tacı elinden alınan bahtı kara,
 
Savuşurken o güzel mülkü verip ağyara,
 
Tırmanır bir kayanın sırtına etrafa bakar;
 
Bırakıp çıktığı cennet gibi zümrüt ovalar,
 
Başlar ağlatmaya biçareyi hüngür hüngür!
 
Karşıdan valide sultan bunu pek haklı görür,
 
Der ki : "Çarpışmadın erkekler gibi düşmanlarla;
 
Şimdi hiç yoksa kadınlar gibi olsun ağla !
 
Böylece Endülüs Müslümanları, ya Hıristiyan olmak veya adayı terk etmek ya da öldürülmek arasında muhayyer bırakılırlar. 1556 yılında II. Philippe ülkede bulunan Müslümanların dillerini, dinlerini ve İslami yaşayış biçimlerini terk etmelerini amir bir kanun çıkarır.
 
Endülüs, fetihten itibaren İslam kültür ve medeniyetinin filizlenip boy saldığı ve geliştiği en başta gelen merkezlerden birisi olmuştur. Gerek Yahudi gerek Hıristiyan ve gerekse Avrupa'nın muhtelif bölgelerinden gelen kimseler için bir eğitim merkezi rolünü oynamıştır. Bu bölgede yaşayan Yahudiler ve Hıristiyanlar, kısa zamanda Arapça öğrenerek Araplar gibi yaşamaya ve düşünmeye başlamışlardır. Bir süre sonra bunlar Araplaşmış anlamına Mozarap (Müsta'rip) adıyla anılacak büyük bir kitle haline gelmişlerdir. Hatta Hermanus Allemagnus Latince'ye çevirdiği eserlerde Arapça'daki tenvinleri bile göstererek "İbn Roşdin Ebu Nasrin" gibi Arap dili kurallarına uyduruyordu.
 
Camileri, sarayları, kütüphaneleri, kağıt imalathaneleri, hastaneleri ve medreseleriyle Endülüs, o günkü Batı'nın gözünü kamaştıran parlak bir uygarlığa sahipti. John W. Draper'in deyimiyle, "700 sene sonrasında bile Londra'da bir tek sokak lambası bulunmazken... Sonraki uzun asırlar boyu Paris'teki evinin eşiğinden yağmurlu bir günde sokağa adımını atan bir Paris'li ayak bileklerine kadar çamura batarken, aydınlık ve temiz sokaklarıyla Endülüs ke